Le traduzioni dei testi originali di Pëtr Kropotkin, Introduzione 7 Nota bio-bibliografica 27 I. La nascita dello Stato 33 II. La Rivoluzione francese 49 III. Questioni di metodo 61 IV. L'aiuto reciproco in natura 79 V. La solidarietà umana 93 VI. L'etica 119 VII. Piccolo è bello 147 VIII. L'integrazione del lavoro 181 IX. Il comunismo anarchico 205 NOTA BIO-BIBLIOGRAFICA Pëtr Kropotkin nasce a Mosca il 9 dicembre 1842 da famiglia principesca di antica tradizione, che nel periodo feudale aveva avuto una posizione preminente nel principato di Smolénsk. Dopo aver frequentato la scuola militare più esclusiva della Russia zarista - il Corpo dei Paggi a San Pietroburgo - nel 1862 sceglie di recarsi in Siberia come esploratore e geografo. In questi anni matura lentamente una posizione critica verso il potere assolutista, avvicinandosi dapprima alle idee liberali, poi a quelle socialiste. Nella primavera del 1872 decide di andare in Svizzera dove stabilisce importanti relazioni con gli internazionalisti del Giura e si avvicina alle idee anarchiche. Ritornato nel proprio Paese, si dedica completamente all'attività rivoluzionaria che culmina nel 1874 con il suo arresto e la prigionia nella fortezza di S. Pietro e Paolo. Riesce a fuggire due anni più tardi, raggiungendo l'Inghilterra e poi ancora la Svizzera, dove collabora attivamente alla Fédération Jurassienne, dando vita tra l'altro allo stesso giornale della Federazione, «Le Révolté». Espulso nel 1881 da questo Paese in seguito alle misure controrivoluzionarie prese dopo l'assassinio dello zar Alessandro II, emigra a Londra, poi a Thonon, nella Savoia. Qui finisce per essere arrestato e condannato a cinque anni di prigione per attività sovversiva. Rilasciato nel 1886 a seguito di una vasta campagna di stampa, promossa tra gli altri da Victor Hugo ed Ernest Renan, si reca nuovamente in Inghilterra, dove rimarrà fino al 1917. Qui pubblica quasi tutte le sue opere principali, è tra i fondatori (nel 1886) di «Freedom» e collabora prolificamente a varie pubblicazioni 27 anarchiche, in particolare (ininterrottamente fino al 1917) a «Freedom» e alle parigine «La Révolte» (1887-1894) e «Les Temps Nouveaux» (1897-1914). In questo suo lungo periodo londinese, collabora anche a varie pubblicazioni scientifiche e a varie voci dell'Encyclopaedia Britannica, per cui scrive tra l'altro la voce «Anarchismo». Allo scoppio della prima guerra mondiale, Kropotkin, insieme ad un gruppo di altri anarchici molto conosciuti, prende posizione a favore dell'intervento militare contro gli Imperi centrali, da lui considerati il pericolo maggiore del momento. Questo suo appoggio alle potenze dell'Intesa provoca la rottura con il movimento anarchico internazionale, schierato nella sua stragrande maggioranza contro la guerra. Nell'estate del 1917 Kropotkin ritorna in Russia, ma dopo la presa del potere da parte dei bolscevichi è progressivamente emarginato dal nuovo potere comunista. Qui scrive L'Etica che uscirà postumo e incompiuto. Muore nel 1921 e il suo funerale costituisce l'ultima grande manifestazione anarchica in quel Paese. PRINCIPALI OPERE DI KROPOTKIN Kropotkin ha scritto numerosissimi articoli, in parte integrati in volumi successivi o pubblicati anche come opuscoli. Qui ci limitiamo ad elencare le sue opere più importanti, indicando, oltre all'anno di pubblicazione originale, anche l'edizione italiana più recente a noi nota. VOLUMI Parole di un ribelle (1885), Casa Editrice Sociale, Milano 1921. La conquista del pane (1892), Anarchismo, Catania 1978. Campi, fabbriche, officine (1899), Antistato, Milano 19822. Memorie di un rivoluzionario (1899), Loescher, Torino 1980. La scienza moderna e l'anarchia (1901), Il Risveglio, Ginevra 1913. Ideali e realtà nella letteratura russa (1905), Ricciardi, Napoli 1921. Il mutuo appoggio (1902), Salerno, Roma 1982. La grande rivoluzione (1909), Anarchismo, Catania 1975. L'Etica (1922), La Fiaccola, Ragusa 1990. 28 OPUSCOLI La legge e l'autorità (1896), La Fiaccola, Ragusa 1961. La morale anarchica (1890), La Fiaccola, Ragusa 1984. L'anarchia: la sua filosofia e il suo ideale (1896), Altamurgia, Ivrea 1973. Lo Stato e il suo ruolo storico (1896), Anarchismo, Catania 1981. Vari opuscoli e altri scritti sono raccolti nell'antologia: R.N. Baldwin (a cura di), Kropotkin's Revolutionary Pamphlets (1922), Dover Publication, New York 1970. PRINCIPALI OPERE SU KROPOTKIN Per un'introduzione generale al pensiero e alla vita di Kropotkin: AA.VV., Pierre Kropotkine. L'Ami, L'Homme, L'Anarchiste, Paris 1921; R. MONDOLFO, Kropotkin, Prince Pëtr Alexyevich, in Encyclopaedia of the Social Sciences, London 1930, vol. VII, pp. 602-607; G. WOODCOCK-I. AVAKUMOVITCH, The Anarchist Prince, London 1950 (ora Peter Kropotkin from Prince to Rebel, Montréal-New York 1990); N. WALTER, Introduction, in P. KROPOTKIN, Memoirs of a Revolutionist, New York 1971, pp. V-XXI; E. CAPOUYA-K. TOMPKINS, Introduction, in The essential Kropotkin. A General Selection from the writings of the great Russian anarchist thinker, New York 1975, pp. VII-XXIII; M.A. MILLER, Kropotkin, Chicago e London 1976; H. READ, Introduzione a P. KROPOTKIN, La società aperta (scritti scelti), Milano 19762; A.J. CAPPELLETTI, El pensamiento de Kropotkin. Ciencia, ética y anarquía, Madrid 1978; M. LOLLI LARIZZA, Stato e potere nell'anarchismo, Milano 1986, pp. 66-93; P. MARHALL, Demanding the Impossible. A History of Anarchism, London 1992, pp. 309-338; J. SLATTER (a cura di), P.A. Kropotkin's Sesquicentennial: A Reassessment and a Tribute, Durham 1992. Sulla concezione kropotkiniana del mutuo appoggio si vedano le varie interpretazioni di P. AVRICH, Introduction in P. KROPOTKIN, Mutual Aid. A Factor of Evolution, New York 1972, pp. 1-10; W. RYDZEWSKI, La notion des liens sociaux et la vision de l'histoire dans la doctrine sociale de Kropotkine, «Archiwum Hist. filozofii i Mysli Spoecznej» XXIV (1978), pp. 89-123; A. MONTAGU, Foreword, in P. KROPOTKIN, Mutual Aid. A Factor of Evolution, Boston 1980; G.P. 29 PRANDSTRALLER, Attualità di Kropotkin, in P. KROPOTKIN, Il mutuo appoggio. Un fattore dell'evoluzione, cit., pp. 7-48; D. MILLER, Peter Kropotkin (1842-1921): Mutual Aid and Anarcho-Communism, in Rediscoveries, a cura di J.A. HALL, Oxford 1986, pp. 85-104; J. HEWTSON, Mutual Aid and the Social Significance of Darwinism, in P. KROPOTKIN, Mutual Aid. A Factor of Evolution, London 1987, pp. VII-XII, 1-11; M. CONFINO-D. RUBISTEIN, Vingt-cinq lettres inédites de Pierre Kropotkine à Marie Goldsmith, 27 juillet 1901-9 juillet 1915, «Cahiers du monde russe et soviétique», XXXIII (1992), pp. 243-302; R. KINNA, Kropotkin's Theory of Mutual Aid in Historical Context, «International Review of Social History» vol. 40, part. 2 (agosto 1995), pp. 259-283. Sulle idee kropotkiniane di decentramento industriale, di federalismo e di integrazione città-campagna e lavoro manuale-lavoro intellettuale, cfr. le appendici di C. WARD ai capitoli dell'edizione italiana di Campi, fabbriche, officine da lui curata (London 1974, Milano 19822); C. Doglio, Federalismo comunitario (Kropotkin), «Volontà», n. 12, 1950, ora in: C. MAZZOLENI (a cura di), Carlo Doglio. Selezione di scritti, Venezia 1992; C. WARD, Kropotkin's Federalism, «The Raven», vol. 5, n. 4 (1992), pp. 327-341; C. BERNERI, P. Kropotkin federalista (1925), in Il federalismo libertario, Ragusa 1994, pp. 70-91. Sul concetto di legge in Kropotkin cfr. C. CAHM, Kropotkin and Law, in Law and Anarchism, a cura di Thom Holterman e Hene Van Marseveen, Rotterdam 1980, pp. 151-163; C. BAX, Kropotkin and Law, in Law and Anarchism, cit., pp. 164-172. Sull'etica kropotkiniana cfr. le varie interpretazioni di N. LEBEDEV, Introduction a P. KROPOTKIN, Ethics. Origin and Development, New York 1968, pp. IX-XVI; P. AVRICH, Anarchist Portraits, Princeton 1988, pp. 53-78; G. WOODCOCK, Introduction, in P. KROPOTKIN, Ethics, Montréal 1992, pp. VII-XXI; A.J. CAPPELLETTI, El pensamiento de Kropotkin, cit., pp. 44-144; P. MARSHALL, Demanding the Impossible..., cit., pp. 309-338; M.A. MILLER, Kropotkin, cit., pp. 195-198; G.P. PRANDSTRALLER, Kropotkin: il problema dell'etica, «Volontà», XXXV (1989), n. 2, pp. 24-33; L. BORGHI, Giustizia e mutuo appoggio, «A rivista anarchica», XXIII (1993), n. 198, pp. 27-30; M. LA TORRE, Dimenticare Kropotkin?, «A rivista anarchica», XXIII (1993), n. 199, pp. 29-38. 30 Sulla teoria kropotkiniana della rivoluzione si veda l'ampia disamina in C. CAHM, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-1886, Cambridge 1989, pp. 71-209. Ma cfr. pure le considerazioni di J. FREIRE, Kropotkin tra riforma e utopia, «Volontà», XXXV (1981), n. 2, pp. 53-74; G. WOODCOCK, Kropotkin's The Great French Revolution, «The Anarchist Papers», n. 3, Montréal-New York 1990, pp. 1-17; L. SEKELJ, Bakunin's and Kropotkin's Theories of Revolution in Comparative Perspective, «The Raven», vol. 5, n. 4 (1992) pp. 358- 378. Sul comunismo kropotkiniano cfr. G. WOODCOCK, L'anarchia, Milano 1966, pp. 176-182; P. AVRICH, Introduction a P. KROPOTKIN, The Conquest of Bread, New York 1972, pp. 1-24; M.A. MILLER, Kropotkin, cit., pp. 191-195; I. SOCHA-TURONSKA, Individuum, société et nature dans l'anarcho-communisme de P.A. Kropotkine, «Archiwum Hist. filozofii i Mysli Spoecznej», XXIV (1978), pp. 125-165; A.J. CAPPELLETTI, El pensamiento de Kropotkin, cit., pp. 229-275. La più completa bibliografia kropotkiniana è quella a cura di H. HUG, Peter Kropotkin. Bibliographie, Edition Anares im Trotzdem- Verlag, Berlin 1994. Ampie bibliografie si trovano anche in G. WOODCOCK - I. AVAKUMOVITCH, The Anarchist Prince, cit., e in M.A. MILLER, Kropotkin, cit. 31 I Il problema dello Stato è centrale nel pensiero anarchico. Kropotkin, tuttavia, a differenza di altri autori non lo pone come un tema a sé stante perché gli dedica un'attenzione più storica che teoretica con un saggio pubblicato nel 1897 che porta il titolo Lo Stato e il suo ruolo storico. In questo volume è soprattutto storicizzata la genesi, che viene collocata, «classicamente», all'inizio dell'età moderna. Con tale interpretazione egli opera un distacco netto dalla precedente tradizione anarchica, secondo cui l'entità statale è una forma meta-storica che riassume, par excellence, il principio informatore del dominio. Sulla scia della sinistra hegeliana, questa tradizione aveva infatti identificato nello Stato - come del resto nella religione - l'alienazione suprema del genere umano. Ora, tale concetto non si ravvisa nell'anarchico russo che, al contrario, vede nella formazione statale soltanto un momento politico storicamente ben definito e particolare del dominio dell'uomo sull'uomo. L'umanità, infatti, è vissuta per secoli senza conoscere questa forma politica. Qual è dunque la natura politica, sociale ed economica dello Stato? Per Kropotkin la risposta è una sola: nell'essere costitutivamente l'intreccio organico delle funzioni coercitive operanti contro la società. Ciò è particolarmente evidente se si analizza il ruolo storico da 33 questi assunto nel periodo che va dal XVI al XIX secolo. Si vedrà allora che la legislazione sulla proprietà, il meccanismo fiscale, la costituzione dei monopoli, la difesa del territorio hanno rappresentato l'insieme concreto dell'organizzazione trasversale di tutti i privilegi costituiti senza distinzione di sorta. Ad esempio, lo sfruttamento economico determinato dal modo di produzione capitalistico non avrebbe potuto sussistere e svilupparsi senza l'aiuto dello Stato, specialmente per quanto riguarda l'originaria formazione dei grandi interessi dell'industria, del commercio e dell'agricoltura. Mentre le rivoluzioni susseguitesi dal XV al XIX secolo sono state tutte dirette a liberare la persona dal giogo del lavoro obbligatorio, la reazione dello Stato è stata sempre volta a rifondare la struttura gerarchica entro le stesse determinazioni storiche dell'economia, della società e della politica. Lo Stato, infatti, non è un'entità separata dalla vita degli individui, non costituisce la loro forma istituzionalmente alienata, la coscienza rovesciata della loro autentica socialità. Al contrario, esso consiste nell'essere parte integrante di ogni manifestazione individuale e collettiva. Precisamente, quale espressione funzionante della somma dei poteri esistenti si manifesta come principio organizzatore di tutte le espressioni particolari del conflitto, della violenza e della sopraffazione. Lo Stato - riassunzione suprema della loro sinergia - acquista forma, identità e stabilità solo quando inizia l'irreversibile processo della delega di potere: allora i vincoli umani e comunitari si traducono in istituzioni con una vita propria, il costume lascia il posto alla legge, il governo finisce per assorbire l'amministrazione. Dalla sovrapposizione sinergica di tutte queste funzioni, dalla loro autonomizzazione prende vita la forma statale: si passa, appunto, dal sociale al politico. I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione italiana di Lo Stato e il suo ruolo storico del 1981, nella traduzione (rivista) di Alfredo M. Bonanno. 34 LA NASCITA DELLO STATO Per prima cosa bisogna intendersi su ciò che indichiamo con la parola Stato. La scuola tedesca, la quale si compiace di confondere lo Stato con la Società, ha prodotto notevoli lavori, elaborati dai migliori pensatori tedeschi ma anche da molti francesi, in cui gli autori non riescono a concepire la società senza la concentrazione statale. Da ciò deriva la solita accusa rivolta agli anarchici di voler «distruggere la società», di predicare il ritorno a una «guerra permanente di tutti contro tutti». Eppure, ragionare così significa ignorare completamente i progressi compiuti nel campo della storia durante gli ultimi trent'anni; significa ignorare che l'uomo è vissuto in società per migliaia di anni prima di aver conosciuto lo Stato; significa dimenticare che per 35 le nazioni europee lo Stato è di origine recente, datando appena dal XVI secolo; significa infine disconoscere che i periodi più gloriosi dell'umanità sono stati quelli in cui le libertà e la vita locale non erano ancora state distrutte dallo Stato, e in cui grandi masse di uomini vivevano in Comuni e in libere federazioni. Lo Stato è solo una delle forme che la società ha assunto nel corso della storia; e non si possono confondere tra loro queste due entità. Altri ancora hanno confuso lo Stato con il governo. Non essendo possibile avere Stato senza governo, si è detto, bisogna mirare all'assenza del governo e non all'abolizione dello Stato. A mio avviso, tuttavia, nello Stato e nel governo si debbono identificare due nozioni di ordine diverso. L'idea di Stato indica una cosa ben diversa dall'idea di governo. Essa comprende non solo l'esistenza di un potere collocato al di sopra della società, ma anche una concentrazione territoriale e una concentrazione di molte funzioni della vita sociale nelle mani di pochi; e comporta altresì l'instaurarsi di nuovi rapporti con i membri della società. Si tratta, come si vede, di una distinzione che a prima vista può sfuggire, ma che appare chiara quando si studiano le origini dello Stato. Peraltro, se si vuole comprendere lo Stato, non c'è che un mezzo per farlo: studiarlo nel suo sviluppo storico, cosa che tenteremo di fare nel presente lavoro. L'impero romano fu uno Stato nel vero senso della parola, tanto che fino ai giorni nostri resta un punto di riferimento per l'uomo di legge. Le sue istituzioni ricoprivano con una rete fittissima un vasto dominio. Tutto affluiva verso Roma: la vita economica, la vita militare, i rapporti giudiziari, le ricchezze, l'educazione e persino la religione. Da Roma provenivano le leggi, i magistrati, le legioni per difendere il territorio, i prefetti, gli dei. Tutta la vita dell'impero risaliva al Senato, e più tardi a Cesare, l'onnipotente, l'onniscente, il dio dell'impero. Ogni provincia, ogni distretto, aveva il suo Campidoglio in miniatura, la sua 36 piccola porzione di sovrano romano che ne dirigeva tutta la vita. Una sola legge, la legge imposta da Roma, regnava sull'impero; e questo non era una confederazione di cittadini, ma solo un gregge di sudditi. Ancor oggi il legislatore e l'autoritario ammirano l'unità di questo impero, lo spirito unitario delle sue leggi, la bellezza - a loro dire - e l'armonia di questa organizzazione. Ma lo sfacelo interno, assecondato dalle invasioni barbariche, la morte della vita locale, l'incapacità di resistere agli attacchi esterni e alla cancrena interna, spezzarono l'impero. Dalle sue rovine nacque una nuova civiltà, che oggi è la nostra. Se mettiamo da parte lo studio delle civiltà antiche per esaminare piuttosto le origini e gli sviluppi della giovane civiltà barbarica, sino ai periodi in cui essa, a sua volta, dette origine ai nostri Stati moderni, riusciremo a comprendere meglio l'essenza dello Stato. Si tratta di porre in atto uno studio molto più efficace di quello che sarebbe possibile fare immergendoci nell'esame dell'impero romano o di quello di Alessandro, oppure nell'esame del dispotismo orientale. Prenderemo quindi come punto di partenza quei possenti demolitori barbari dell'impero romano, tentando di rintracciare l'evoluzione della nostra civiltà dalle sue origini fino alla fase statale. La maggior parte dei filosofi del XVIII secolo si era fatta un'idea molto elementare dell'origine delle società. All'inizio, sostenevano, gli uomini vivevano in piccole famiglie isolate in guerra perpetua fra di loro. Questa guerra rappresentava la condizione normale. Un bel giorno, però, si resero conto degli inconvenienti di queste lotte senza tregua, e quindi decisero di mettersi in società. Un contratto sociale fu concluso tra le famiglie sparse, che si sottomisero volentieri ad una autorità la quale - ho bisogno di sottolinearlo? - divenne il punto di partenza e l'iniziatrice di ogni progresso. Non occorre nemmeno aggiungere, poiché l'abbiamo appreso a scuola, che i nostri governi attuali hanno 37 mantenuto questa loro positiva immagine di sapienti pacificatori e civilizzatori della specie umana. Questa idea, concepita in un'epoca in cui non si sapeva ancora molto sulle origini dell'uomo, dominò per tutto il secolo; e va riconosciuto che nelle mani degli enciclopedisti e di Rousseau, l'idea del «contratto sociale» diventò un'arma potente per combattere la monarchia di diritto divino. Però, malgrado i servizi resi in passato, questa tesi deve essere riconosciuta come falsa. In effetti, salvo alcuni carnivori e alcuni rapaci, nonché alcune specie che vanno scomparendo, tutti gli animali vivono in società. Nella lotta per la vita sono le specie sociali che vincono su quelle che non lo sono. In ogni classe di animali esse occupano il vertice della scala, e non può esserci alcun dubbio che i primi umanoidi vivessero già in società. Non è l'uomo quindi che ha creato la società, ma questa preesisteva all'uomo. Al giorno d'oggi la cosa è nota, avendo l'antropologia chiarito perfettamente che il punto di partenza dell'umanità non fu la famiglia ma il clan e la tribù. La famiglia patriarcale, quale noi la conosciamo e quale ci viene dipinta dalla tradizione ebraica, non fece la sua apparizione che molto più tardi: trascorsero decine di migliaia di anni durante i quali l'uomo visse nella fase tribale o clanica; e in questa prima fase - chiamiamola pure, se così ci piace, di tribalismo primitivo o selvaggio - l'uomo sviluppò tutta una serie di istituzioni, di usi e di costumi molto anteriori alle istituzioni della famiglia patriarcale. [...] Questa fase durò diverse migliaia di anni, e i barbari che invasero l'impero romano l'avevano attraversata, anzi ne uscivano appena allora. Nei primi secoli della nostra era immense migrazioni interessarono le tribù e le confederazioni tribali che abitavano l'Asia centrale e boreale. Enormi fiumane di popolazione, sospinte da popoli più o meno civili discesi 38 dagli altipiani asiatici, probabilmente scacciati dalla rapida essiccazione di questi altipiani, si riversarono sull'Europa urtandosi fra loro e mescolandosi nel tentativo di spingersi verso occidente. Nel corso di queste migrazioni, durante le quali tante tribù di origine diversa si trovarono riunite, le tribù primitive che ancora esistevano nella maggior parte degli insediamenti selvaggi d'Europa, dovettero necessariamente scomparire. La tribù era basata sulla comunanza di origine, sul culto di comuni antenati, ma non poteva più esistere alcuna comunanza di origini in quelle agglomerazioni che uscirono dal confuso miscuglio delle migrazioni, delle scorribande, delle guerre inter-tribali, durante le quali, qua e là, incominciava a scorgersi l'origine della famiglia patriarcale, il nucleo che andava formandosi intorno al possesso, che alcuni erano riusciti ad accaparrarsi, delle donne conquistate o rapite alle tribù vicine. Gli antichi legami vennero così spezzati e sotto pena di dispersione (come avvenne, infatti, per molte tribù ormai scomparse dalla storia) nuovi legami dovevano sorgere. Ed essi sorsero. Furono trovati nel possesso comune della terra, cioè del territorio sul quale una certa agglomerazione aveva finito per insediarsi. Il possesso comune di un certo territorio - di valli e di colline - divenne la base di un nuovo accordo. Gli dei degli antenati avevano ormai perduto il loro significato, gli dei locali, della vallata, del fiume, della foresta, diedero la consacrazione religiosa alle nuove agglomerazioni sostituendo le credenze della tribù primitiva. Più tardi il cristianesimo, sempre pronto ad adattarsi alle sopravvivenze pagane, ne fece dei santi locali. La comunità di villaggio, composta in parte o interamente di famiglie distinte - unite tutte però dal possesso comune della terra - divenne per i secoli che seguirono il necessario elemento di congiunzione. [...] La comunità di villaggio si componeva, come si com- 39 pone ancora, di famiglie distinte. Ma le famiglie di uno stesso villaggio possedevano la terra in comune. Esse la consideravano come loro patrimonio comune e la ripartivano in base all'estensione delle famiglie, ai loro bisogni e alle loro forze. Centinaia di milioni di uomini, nell'Europa orientale, nelle Indie, a Giava ecc., vivono ancora oggi sotto questo regime, che è lo stesso stabilito liberamente dai contadini russi quando, in epoca recente, lo Stato ha loro permesso di occupare l'immenso territorio della Siberia. [...] In tutti i suoi affari la comunità di villaggio era sovrana. L'usanza locale faceva legge e l'assemblea plenaria di tutti i capi di famiglia, uomini e donne, era il giudice - il solo giudice - in materia civile e penale. Quando un abitante ne «querelava» un altro, piantava il suo coltello nel luogo dove di regola la comunità si riuniva, e questa doveva «emettere la sentenza» secondo il costume locale, dopo che il fatto contestato dalle due parti fosse stato chiarito dai giudici. Sarebbe veramente lungo indicare tutto ciò che questa fase offre di interessante. Basterà ricordare che tutte le istituzioni di cui gli Stati si impadronirono più tardi a vantaggio delle minoranze, tutte le nozioni di diritto che troviamo (mutilate a vantaggio delle minoranze) nei nostri codici, nonché tutte le forme di procedura giudiziaria che offrono garanzie per l'individuo, ebbero la loro origine nella comunità di villaggio. Così, quando crediamo di aver fatto un grande progresso introducendo, ad esempio, la giuria, non abbiamo fatto altro che riportare alla luce un'istituzione dei barbari, dopo averla modificata a vantaggio delle classi dominanti. Il diritto romano non fece che sovrapporsi al diritto consuetudinario. Nello stesso tempo si andava sviluppando il sentimento di unità nazionale per mezzo delle grandi federazioni di libere comunità di villaggio. Fondata sul possesso e, spessissimo, sulla coltivazione in comune della terra, sovrana come giudice e come legislatore del diritto consuetudinario, la comunità di 40 villaggio rispondeva a una buona parte dei bisogni dell'essere sociale. Ma molti di questi bisogni restavano ancora da soddisfare. Ora, lo spirito dell'epoca non era portato a fare appello al governo non appena un nuovo bisogno si faceva sentire; al contrario, tendeva a prendere autonomamente l'iniziativa per unirsi, federarsi, creare un'intesa, grande o piccola, allargata o ristretta, che rispondesse a questo bisogno. La società di allora si trovava letteralmente ricoperta da una rete di patti di fratellanza, di cooperazioni per il mutuo appoggio, di «congiurazioni», sia nel villaggio che fuori, nella federazione. [...] L'arbitraggio delle dispute era diventata un'istituzione profondamente radicata, una pratica giornaliera; malgrado e contro i vescovi e i reucci nascenti che avrebbero voluto che ogni disputa venisse portata davanti a loro o davanti ai loro emissari per approfittare della fred, un'ammenda pagata dal villaggio d'origine dei violatori della pace pubblica. Con il tempo, centinaia di villaggi si riunirono in potenti federazioni - germi delle nazioni europee - che sottoscrissero un patto per mantenere la pace interna e difendere reciprocamente il loro territorio considerato come un patrimonio comune. Ancor oggi è possibile studiare queste federazioni dal vivo in seno alle tribù mongole, ugro-finniche, malesi. [...] Lungi dall'essere quella bestia sanguinaria che si è voluto dipingere allo scopo di convalidare la necessità del potere, l'uomo ha sempre amato la tranquillità e la pace. Più battagliero che feroce, egli di norma preferisce il suo bestiame e la sua terra al mestiere delle armi. È per questo che non appena le grandi migrazioni barbariche hanno cominciato a stabilizzarsi, non appena le orde e le tribù hanno cominciato a insediarsi nei loro rispettivi territori, si è assistito all'attribuzione dei compiti di difesa territoriale contro nuove possibili invasioni di altri immigranti a particolari individui, i quali iniziano ad arruolare piccole bande di avventurieri, di uomini agguerriti o di briganti, mentre la gran 41 massa degli abitanti continua ad allevare il bestiame e a coltivare il suolo. Questi difensori cominciano ben presto ad accumulare ricchezze: prestano cavalli e ferro (allora costosissimi) al povero, asservendolo; si costituiscono così i primi embrioni del potere militare. D'altra parte, la tradizione - che fa legge - viene a poco a poco dimenticata dalla maggior parte degli individui. Resta appena qualche vecchio che ha conservato nella memoria le strofe e i canti che raccontano i «precedenti » di cui si compone la legge consuetudinaria, e li recita nei giorni delle grandi feste davanti alla comunità riunita. E così, a poco a poco, in alcune famiglie si forma una tradizione trasmessa da padre in figlio: quella di ritenere a memoria quei canti e quei versetti, di conservare insomma la «legge» nella sua purezza. Presso queste famiglie si recano gli abitanti del villaggio per giudicare le loro questioni più difficili, soprattutto quando due villaggi o due confederazioni si rifiutano di accettare le decisioni degli arbitri scelti al loro interno. L'autorità di principi e re è già in germe in queste famiglie, e più approfondisco lo studio delle istituzioni di quell'epoca, più mi accorgo che la conoscenza delle leggi consuetudinarie ha contribuito molto più alla costituzione di questa autorità che non la forza delle armi. L'uomo si è lasciato sottomettere più dal desiderio di punire secondo la «legge» che per diretta conquista militare. Infatti la prima «concentrazione di potere », il primo accordo reciproco a fini di dominio, è stato quello tra il giudice e il capo militare, accordo che viene fatto contro la comunità di villaggio. Un solo uomo riveste queste due funzioni, circondandosi di uomini armati per fare eseguire le decisioni giudiziarie, fortificandosi nel suo ridotto, accumulando per sé e per la propria famiglia le ricchezze dell'epoca - cereali, bestiame, terra - ed estendendo a poco a poco il suo dominio sugli abitanti del circondario. L'intellettuale di quel tempo, cioè lo stregone o il prete, non tarda a dargli il suo appoggio e a condividerne il dominio; oppure, unendo la forza della lancia al suo 42 temuto potere di mago, se ne impadronisce per proprio conto. Bisognerebbe dilungarsi moltissimo su questo argomento, trattandosi di un soggetto pieno di nuovi insegnamenti che ci fa comprendere come degli uomini liberi diventino gradatamente dei servi obbligati a lavorare per il padrone, laico o religioso, del castello; come l'autorità si costituisca man mano al di sopra dei villaggi e delle borgate; come i contadini si ribellino lottando contro questa dominazione crescente, ma come le loro lotte si infrangano contro le robuste mura del castello, contro gli uomini ricoperti di ferro che lo difendono. Sarà sufficiente dire che, verso il X e l'XI secolo, l'Europa avanzava in pieno verso la costituzione di quei regimi barbarici, come oggi se ne scoprono nel cuore dell'Africa, o di quelle teocrazie, come si conoscono studiando la storia dell'Oriente. Tutto ciò non avvenne ovviamente in un giorno, ma i germi dei piccoli reami e delle piccole teocrazie già esistevano e si andavano affermando sempre più. Fortunatamente lo spirito barbaro - scandinavo, sassone, celtico, germanico, slavo - che aveva spinto gli uomini durante sette o otto secoli a cercare la soddisfazione dei loro bisogni nell'iniziativa individuale e nella libera intesa delle fratellanze e delle gilde, fortunatamente, dicevamo, questo spirito sopravviveva nei villaggi e nelle borgate. I barbari si lasciavano dominare, lavoravano per il padrone, ma il loro spirito di libera intesa non si era ancora lasciato corrompere. Le loro fratellanze erano più che mai vive e le crociate non avevano fatto altro che risvegliarle e svilupparle in tutto l'Occidente. Fu allora, tra l'XI e il XII secolo, che la rivoluzione dei Comuni urbani sorti dall'unione tra la comunità di villaggio e le fratellanze - rivoluzione che lo spirito federativo dell'epoca preparava da lungo tempo - scoppiò con mirabile accordo. Questa rivoluzione, che la maggior parte degli storici accademici preferisce ignorare, salvò l'Europa dalla 43 minaccia che gravava su di essa: arrestò l'evoluzione dei regimi teocratici e dispotici, nei quali la nostra civiltà avrebbe probabilmente trovato la propria fine. Infatti, dopo alcuni secoli di pomposo sviluppo, essa sarebbe stata affossata come affossate furono le civiltà mesopotamica, assira e babilonese. Questa rivoluzione schiuse invece una nuova fase di vita: la fase dei liberi Comuni. Si capisce facilmente perché gli storici moderni, educati allo spirito romano e preoccupati di far risalire le origini di tutte le istituzioni a Roma, stentino tanto a capire lo spirito del movimento comunalista del XII secolo. Questo movimento fu una forte affermazione dell'individuo, che giunse a costituire la società per mezzo della libera federazione di uomini, villaggi e città. Esso fu anche un'assoluta negazione dello spirito unitario e accentratore romano, con il quale si cerca ancor oggi di spiegare la storia nel nostro insegnamento universitario. Questo movimento non si ricollega ad alcun personaggio storico di particolare rilievo né ad alcuna istituzione centralizzata. Fu uno sviluppo naturale, proprio, come la tribù e la comunità di villaggio, a una certa fase dell'evoluzione umana e non a questa nazione o a quella regione. [...] La vittoria dello Stato sui Comuni e sulle istituzioni federative medievali non fu tuttavia immediata. Vi fu anzi un momento in cui tale vittoria fu così minacciata da sembrare del tutto incerta. Un immenso movimento popolare - religioso quanto a forma ed espressione, ma sostanzialmente egualitario e comunista quanto ad aspirazioni - si produsse nelle città e nelle campagne dell'Europa centrale. [...] Nato nelle città, questo movimento si estese ben presto nelle campagne. I contadini si rifiutavano di obbedire a chiunque e montando una vecchia scarpa su di una picca, a guisa di bandiera, riprendevano le terre ai signori, spezzavano i legami di servitù, scacciavano pre- 44 te e giudice e si costituivano in libero Comune. Solo ricorrendo al rogo, alla ruota e alla forca, al massacro di centinaia di migliaia di contadini compiuto in pochi anni, il potere regale o imperiale, alleato della Chiesa papista o riformata - giacché Lutero incitava al massacro dei contadini ancor più violentemente dello stesso papa - mise fine a questo movimento che aveva per un certo periodo minacciato la formazione degli Stati nascenti. Nato dall'anabattismo popolare, il riformismo luterano massacrò il popolo insieme allo Stato e schiacciò il movimento dal quale aveva avuto origine. I resti di quell'immensa ondata si rifugiarono nelle comunità dei «Fratelli Moravi», che a loro volta furono, circa un secolo dopo, distrutte dalla Chiesa e dallo Stato. [...] Lo Stato ormai aveva messo al sicuro la propria esistenza. Il legislatore, il prete, e il signore-soldato, riunitisi in alleanza solidale intorno al trono, potevano, d'ora in avanti, compiere la loro opera di distruzione. Sono moltissime le menzogne su questo periodo accumulate dagli storici stipendiati dallo Stato. Abbiamo tutti appreso a scuola, ad esempio, che lo Stato avrebbe reso il grande servizio di costruire, sulle rovine della società feudale, le unioni nazionali, rese precedentemente impossibili dalle rivalità cittadine. L'abbiamo imparato a scuola e quasi tutti l'abbiamo continuato a credere anche in età adulta. Oggi invece arriviamo a capire che, malgrado tutte le loro rivalità, le città medievali avevano lavorato, durante quattro secoli, a costruire queste unioni per mezzo della federazione volontaria liberamente accettata, e in pratica vi erano riuscite. La Lega lombarda, ad esempio, comprendeva le città dell'Alta Italia e aveva la sua cassa federale custodita a Genova e a Venezia. Altre federazioni si ritrovavano per tutta l'Europa, come la Lega toscana, la Lega renana (che comprendeva sessanta città), le federazioni della Westfalia, della Boemia, della Serbia, della Polonia, delle città russe. Nello stesso tempo l'unione commer- 45 ciale della Lega Anseatica comprendeva le città scandinave, tedesche, polacche, russe e di tutto il bacino del Mar Baltico. Vi erano già in tali unioni tutti gli elementi di larghe agglomerazioni umane liberamente organizzate. La prova vivente di tali raggruppamenti la si può vedere in Svizzera. L'unione, in questo Paese, si affermò dapprima fra le comunità di villaggio (i vecchi cantoni), non diversamente da come si costituì, nello stesso periodo, anche in Francia, nel lionese. E poiché in Svizzera la separazione tra la città e il villaggio non fu mai così profonda come nelle lontane città commerciali, accadde che le città diedero man forte all'insurrezione dei contadini (nel XVI secolo), facendo in modo che l'unione risultasse più forte e si mantenesse fino ai giorni nostri. Ma lo Stato, per il suo stesso principio, non può tollerare la federazione libera, che rappresenta una cosa orrenda per l'uomo di legge: «uno Stato nello Stato». Lo Stato non può riconoscere un'unione liberamente accettata che funzioni nel suo seno, esso non riconosce che sudditi, per cui soltanto lo Stato, insieme alla Chiesa, può accampare il diritto di servire da unione tra gli uomini. Di conseguenza, lo Stato doveva per forza distruggere le città basate sull'unione diretta tra i cittadini: doveva abolire ogni unione nella città, abolire la città stessa, e sostituire infine al principio federativo il principio di sottomissione e di disciplina. È questa la sostanza stessa dello Stato, che senza tale principio cesserebbe di esistere. Il XVI secolo - secolo di massacri e di guerre - si riassume interamente in questa lotta dello Stato nascente contro le città libere e le loro federazioni. Le città vengono assediate, prese d'assalto, saccheggiate, e i loro abitanti decimati ed espulsi. Lo Stato ha riportato la vittoria su tutta la linea, ed eccone le conseguenze. Nel XV secolo l'Europa era piena di città prospere, i cui artefici - muratori, tessitori, cesellatori - producevano meravigliose opere d'arte, le 46 cui università ponevano le fondamenta della scienza, le cui carovane percorrevano i continenti, i cui navigli toccavano tutti i mari e i fiumi. Due secoli dopo resta ben poco di tutto questo. Città che erano arrivate fino a cinquanta o centomila abitanti, che avevano posseduto - come Firenze - più scuole e più letti d'ospedale per abitante di quelli oggi posseduti da città meglio fornite, sono diventate borghi in rovina. Dopo averne massacrato ed espulso gli abitanti, lo Stato si è impadronito delle loro ricchezze. L'industria, sotto la minuziosa tutela dei funzionari dello Stato, si spegne. Il commercio muore. Le strade stesse, che una volta collegavano queste città tra loro, nel XVII secolo diventano assolutamente impraticabili. Lo Stato è la guerra, e le guerre devastano l'Europa, finendo di distruggere le città che lo Stato non ha distrutto direttamente. 47 II Al nodo storico cruciale della Rivoluzione francese Kropotkin dedica anni intensi di studio che alla fine producono un'opera di notevole rilievo: La Grande Rivoluzione. In questo testo l'anarchico russo delinea contemporaneamente la sua interpretazione storica del 1789 e la sua concezione di rivoluzione. Nella ricostruzione kropotkiniana della Rivoluzione francese possiamo osservare la preminenza delle masse anonime - soprattutto contadine - nei confronti delle singole personalità storiche, la subordinazione di ogni forma di soggettività politica all'emergenza oggettiva della corale socialità dal basso e dunque la supremazia della dimensione collettiva rispetto a quella individuale; inoltre, la concreta e strutturale tendenza del mutuo appoggio manifestatasi attraverso la domanda prioritaria dell'uguaglianza sociale, la quale risulta più profonda e significativa della spinta ideale verso la libertà politica. In conclusione, la rivoluzione francese costituisce per Kropotkin la riflessione storica fondamentale da cui partire per studiare e costruire l'azione rivoluzionaria futura. Secondo Kropotkin dal 1789 non sono scaturite molteplici rivoluzioni (aristocratica, costituzionale, girondina, giacobina), come è stato affermato dalle varie storio- 49 grafie liberali, socialiste e democratiche, ma una sola rivoluzione, precisamente la Grande Rivoluzione, che nel suo moto progressivo ha cercato la propria verità nel fondo spontaneo, popolare, comunista e anarchico che ha attraversato fin dall'inizio lo stesso evento rivoluzionario. Questo giudizio costituisce la chiave di volta dell'interpretazione kropotkiniana della Rivoluzione francese: il «fondo» e l'«essenza» di questa rivoluzione non appartengono veramente alla borghesia, che è stata rivoluzionaria suo malgrado. La classe borghese è stata trascinata dall'ondata popolare, alla quale ha cercato di opporre la moderazione del costituzionalismo monarchico. La svalutazione della volontà rivoluzionaria della borghesia attraversa tutta la ricostruzione storica dell'anarchico russo, che tende pertanto a vedere anche nelle conquiste del liberalismo politico l'effetto di una spinta più grande e possente: la lotta popolare per il comunismo, nella forma ancora rozza della semplice, diretta distribuzione egualitaria dei beni. L'opera kropotkiniana ha influenzato largamente il pensiero rivoluzionario contemporaneo. Lenin, ad esempio, l'apprezzava molto. Ancora nel 1970 ne è stata tirata in Unione Sovietica un'edizione di 43.700 copie. Nella storiografia di sinistra del secondo dopoguerra La Grande Rivoluzione ha avuto ulteriori echi. Nelle opere di Daniel Guérin (La lutte de classe sous la Première République 1793-1797 e Bourgeois et bras nus 1793- 1795) si può ad esempio ravvisare la ripresa di molte intuizioni dell'anarchico russo. I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'antologia La società aperta, a cura di Herbert Read, nella traduzione (rivista) di Annamaria Savegnago. 50 LA RIVOLUZIONE FRANCESE Due grandi correnti prepararono e fecero la Rivoluzione francese. Una, la corrente delle idee, il prorompere di nuove idee sulla riorganizzazione politica dello Stato, proveniva dalla borghesia. L'altra, la corrente dell'azione, proveniva dalle masse popolari, dai contadini e dai proletari delle città, che volevano ottenere miglioramenti immediati e tangibili della loro condizione economica. E quando queste due correnti si incontrarono in un obiettivo inizialmente comune, quando praticarono per un certo periodo un appoggio mutuo, il risultato fu la rivoluzione. I filosofi del XVIII secolo avevano già da tempo cominciato a scalzare le fondamenta delle società civili dell'epoca, dove il potere politico e una parte immensa delle ricchezze apparteneva all'aristocrazia e al clero, 51 mentre la gran massa del popolo altro non era se non la bestia da soma delle classi al potere. Proclamando la sovranità della ragione, predicando la fiducia nella natura umana e dichiarando che quest'ultima, pur corrotta dalle istituzioni che nel corso della storia avevano ridotto l'uomo in servitù, avrebbe ciononostante riacquisito tutte le sue qualità una volta riconquistata la libertà, questi filosofi avevano aperto nuovi orizzonti all'umanità. Decretando l'uguaglianza di tutti gli uomini, senza distinzione di nascita, chiedendo a ogni cittadino, fosse egli re o contadino, obbedienza alla legge, che si suppone esprima la volontà della nazione quando è stata emanata dai rappresentanti del popolo, e infine chiedendo la libertà di contratto tra uomini liberi, nonché l'abolizione delle servitù feudali, e formulando tutte queste richieste, collegate tra loro dal metodo e dallo spirito sistematico caratteristici del pensiero francese, i filosofi avevano senza dubbio preparato, almeno nelle menti degli uomini, la caduta del vecchio regime. Questo da solo, tuttavia, non sarebbe stato sufficiente a provocare la rivoluzione. Bisognava ancora passare dalla teoria all'azione, dal concepire un ideale nella propria immaginazione al metterlo in pratica nei fatti. E ciò che interessa oggi da un punto di vista storico sono le circostanze che, in un dato momento, resero possibile alla nazione francese di fare questo sforzo: dare inizio alla realizzazione dell'ideale. [...] La rivoluzione è un cambiamento rapido, nello spazio di pochi anni, di istituzioni che ci avevano messo dei secoli a mettere radici nel suolo e che sembravano tanto solide e immutabili che persino i più accesi riformatori a malapena osavano attaccarle nei loro scritti. È la caduta, lo sgretolarsi in un breve lasso di tempo di tutto ciò che fino a quel momento costituiva l'essenza stessa della vita sociale, religiosa, politica ed economica di una nazione. È il sovvertimento delle idee acquisite e delle nozioni condivise sulle complesse relazioni tra le varie componenti dell'insieme umano. È infine il fiorire di concezioni nuove, egualitarie, nei 52 rapporti tra cittadini, concezioni che ben presto diventano realtà e cominciano così ad espandersi tra le nazioni vicine, sconvolgendo il mondo e consegnando all'epoca successiva le sue parole d'ordine, i suoi problemi, la sua scienza, le sue linee di sviluppo economico, politico e morale. Per arrivare a un risultato di tale importanza, perché un movimento assuma le proporzioni di una rivoluzione (come successe in Inghilterra nel 1648 e nel 1688 e in Francia nel 1789 e nel 1793), non è sufficiente che un movimento di idee, non importa quanto radicate, si manifesti tra le classi colte; e non è sufficiente che le rivolte, non importa quanto frequenti o estese, si producano in seno al popolo. È necessario che l'azione rivoluzionaria proveniente dal popolo coincida con il movimento di pensiero rivoluzionario proveniente dalle classi colte. Deve, cioè, esserci un'unione dei due. [...] Eppure la storia di questo doppio movimento è ancora da scrivere. La storia della Grande Rivoluzione francese è stata scritta e riscritta innumerevoli volte e da molti punti di vista differenti; ma sino a questo momento gli storici si sono dedicati a raccontare soprattutto la storia politica, la storia delle conquiste della borghesia a scapito del partito della Corte e di quanti difendevano le istituzioni della vecchia monarchia. Così, conosciamo molto bene il risveglio del pensiero che precede la rivoluzione. Conosciamo i princìpi che dominarono durante la rivoluzione e che si tradussero nella sua opera legislativa. Siamo estasiati davanti alle grandi idee che lanciò in tutto il mondo e che il XIX secolo ha poi cercato di realizzare nei Paesi civili. In breve, la storia parlamentare della rivoluzione, le sue guerre, la sua politica e la sua diplomazia, sono state studiate e raccontate in tutti i particolari. Ma la storia popolare della rivoluzione rimane ancora da fare. La parte avuta nella rivoluzione dal popolo delle campagne e delle città non è mai stata studiata e narrata nella sua interezza. Delle due correnti che fecero la rivoluzione, la corrente del pensiero è conosciuta, ma l'altra, quella dell'azione popolare, 53 non è stata ancora nemmeno abbozzata. Sta a noi, i discendenti di quelli che i contemporanei chiamavano gli «anarchici», studiare questa corrente popolare evidenziandone quantomeno i tratti essenziali. [...] Nei villaggi, fu la Comune dei contadini a reclamare l'abolizione dei tributi feudali e a ratificare il rifiuto di continuare a pagarli; fu la Comune a riprendere ai proprietari terrieri quelle terre che precedentemente erano comuni, a resistere ai nobili, a lottare contro i preti, a proteggere i patrioti e più tardi i sans-culottes, ad arrestare i nobili emigrati che tornavano o il re che scappava. Nelle città, fu la Comune municipale a ricostruire ogni aspetto della vita, ad arrogarsi il diritto di scegliere i giudici, a modificare di propria iniziativa la ripartizione delle tasse e, più tardi, seguendo gli sviluppi della rivoluzione, a divenire l'arma dei sans-culottes nella loro lotta contro la monarchia e i cospiratori monarchici e contro gli invasori tedeschi. In tempi ancora successivi, nell'Anno II della Repubblica, furono sempre le Comuni che si assunsero il compito di redistribuire le ricchezze. E, come ben sappiamo, fu la Comune di Parigi a detronizzare il re e a divenire, dopo il 10 agosto, il nucleo reale, la vera forza della rivoluzione, che manterrà il proprio vigore soltanto fino a quando la Comune sopravviverà. L'anima della Grande Rivoluzione fu dunque nelle Comuni, e senza questi focolai sparsi su tutto il territorio, la rivoluzione non avrebbe mai avuto la forza di abbattere il vecchio regime, di respingere l'invasione tedesca e di rigenerare la Francia. Sarebbe però sbagliato rappresentarsi le Comuni di quel tempo come i moderni corpi municipali ai quali i cittadini, dopo pochi giorni di eccitamento dovuto alle elezioni, ingenuamente affidano l'amministrazione di 54 tutti i propri affari, senza occuparsi più di niente. La folle fiducia nel governo rappresentativo che caratterizza la nostra epoca non esisteva durante la Grande Rivoluzione. La Comune nata dai movimenti popolari non si separerà mai dal popolo. Attraverso i suoi «distretti», «sezioni» o «tribù», costituiti come altrettanti organi di amministrazione popolare, rimarrà del popolo; ed è appunto questo che darà la forza rivoluzionaria a tali organismi. Dal momento che è l'organizzazione e la vita dei «distretti» e delle «sezioni» di Parigi che sono meglio conosciute, sarà appunto degli organismi di questa città che parleremo, tanto più che studiando la vita delle «sezioni» parigine impariamo a conoscere con buona approssimazione anche la vita delle migliaia di Comuni della provincia. Fin dall'inizio della rivoluzione, ma già da quando gli eventi avevano spinto Parigi a prendere l'iniziativa alla vigilia del 14 luglio, il popolo, con la sua meravigliosa attitudine per l'organizzazione rivoluzionaria, si stava già organizzando in vista della lotta che avrebbe dovuto sostenere, e della quale sentì immediatamente l'importanza. [...] Dopo la presa della Bastiglia, vediamo subito i distretti agire come organi riconosciuti dell'amministrazione municipale. [...] Fu per mezzo dei distretti che, d'allora in poi, Danton, Marat e tanti altri furono messi nella possibilità di ispirare le masse popolari parigine con il soffio della rivolta; e fu così che le masse si abituarono a fare a meno dei corpi rappresentativi e cominciarono a mettere in pratica l'autogoverno. Immediatamente dopo la presa della Bastiglia, i distretti avevano ordinato ai loro delegati di preparare, d'accordo con il sindaco di Parigi, Bailly, un piano di organizzazione municipale che doveva poi essere nuovamente sottoposto ai distretti. Ma in attesa di questo schema, i distretti andarono avanti allargando la sfera delle proprie funzioni a seconda delle necessità. 55 Quando l'Assemblea nazionale cominciò a discutere l'ordinamento municipale, lo fece, com'era logico aspettarsi da un corpo così eterogeneo, con un'esasperante lentezza. «Dopo due mesi», dice Lacroix, «il primo articolo del nuovo piano municipale doveva ancora essere scritto» [Actes, t.II, p.XIV]. Si comprende bene come «questi ritardi sembrassero sospetti ai distretti», e da questo momento cominciò a manifestarsi verso l'Assemblea dei rappresentanti della Comune un'ostilità sempre più marcata di una parte dei suoi rappresentati. Ma quello che è importante notare è che, mentre cercavano di dare una forma legale al governo municipale, i distretti cercavano al contempo di mantenere la propria indipendenza. Essi cercavano l'unità d'azione, ma non sottomettendosi a un comitato centrale, bensì all'interno di una confederazione. «Lo spirito espresso dai distretti [...]», scrive ancora Lacroix [Actes, t.II, pp.XIV-XV], «è caratterizzato al contempo da un forte sentimento di unità comunalista e da una tendenza non meno forte verso l'autogoverno. [.] Parigi non vuol essere una federazione di sessanta repubbliche, ognuna delle quali ritagliata a caso in un proprio territorio: la Comune è una, è composta dall'insieme di tutti i suoi distretti [...]. Non si trova un solo esempio di un distretto che pretenda di vivere appartato dagli altri [...]. Ma accanto a questo principio assodato, se n'è manifestato un altro [...], e cioè che la Comune deve legiferare e amministrare se stessa quanto più direttamente possibile; il governo rappresentativo deve essere ridotto al minimo; tutto ciò che nella Comune può essere fatto direttamente deve essere fatto senza alcun intermediario, senza alcuna delega, o da delegati ridotti al ruolo di mandatari con delega univoca, che agiscono sotto il continuo controllo dei mandanti [.]. È ai distretti, ai cittadini riuniti in assemblee generali di distretto, che appartiene il diritto ultimo di legiferare e di amministrare nella Comune». Appare così evidente che i princìpi dell'anarchismo, espressi qualche anno dopo in Inghilterra da William 56 Godwin, datano già dal 1789, e che essi hanno avuto origine non in speculazioni teoriche ma nei fatti della Grande Rivoluzione. [...] Una nuova Francia è nata da questi quattro anni di rivoluzione. Per la prima volta dopo secoli il contadino mangia a sazietà. Raddrizza la schiena! Osa parlare! Bisogna leggere i rapporti particolareggiati sul ritorno di Luigi XVI a Parigi, quando viene riportato prigioniero da Varennes, nel giugno del 1791, dai contadini, e chiedersi: «Una cosa simile, un tale interesse per la cosa pubblica, una tale devozione, e una totale indipendenza di giudizio e di azione, potevano essere possibili prima del 1789?». Stava nascendo una nuova nazione, proprio come oggi vediamo nascere una nuova nazione in Russia e in Turchia. Ed è grazie a questa rinascita che la Francia sarà in grado di reggere tutte le guerre della Repubblica e di Napoleone, e di portare i princìpi della Grande Rivoluzione in Svizzera, Italia, Spagna, Belgio, Olanda e Germania sino ai confini della Russia. E quando, dopo tutte quelle guerre, dopo aver visto le armate francesi arrivare sino in Egitto e a Mosca, ci aspetteremmo di trovare la Francia del 1815 impoverita, devastata, ridotta alla miseria, troviamo invece che le campagne - persino quelle dell'Est e del Giura - sono molto più prospere di quello che erano ai tempi in cui Pétion, mostrando a Luigi XVI le rive lussureggianti della Marna, gli chiese se ci fosse in nessun'altra parte del mondo un regno più bello di quello. L'energia interiore accumulatasi nei villaggi è tale che in pochi anni la Francia diventerà un Paese di contadini benestanti, e ben presto si scoprirà che nonostante tutto il sangue versato e le perdite subite, la Francia, in termini di produttività, è il Paese più ricco d'Europa. E la sua ricchezza non la ricava dalle Indie o dal suo commercio con Paesi lontani, ma viene dal suo suolo, dal suo amore per la terra, dalla sua abilità e 57 industriosità. È il Paese più ricco grazie alla redistribuzione della sua ricchezza, ed è ancora più ricco grazie alle possibilità che offre per il futuro. È stato questo l'effetto della rivoluzione. E se uno sguardo distratto non vede nella Francia di Napoleone che l'amore per la gloria, lo storico si rende conto che persino le guerre condotte dalla Francia in quel periodo sono state intraprese per assicurare i frutti della rivoluzione, ovvero le terre riprese ai signori, ai preti e ai possidenti, e le libertà sottratte al dispotismo e alla monarchia. Se la Francia è disposta in quegli anni a dissanguarsi a morte soltanto per impedire a tedeschi, inglesi e russi di imporre un Luigi XVIII, ciò è avvenuto perché non vuole che il ritorno dei nobili emigrati possa significare che i ci-devants, «quelli di prima», si riprendano le terre bagnate dal sudore dei contadini e le libertà bagnate dal sangue dei patrioti. E la Francia combatte così bene per ventitré anni che, quando alla fine è costretta a riammettere i Borboni, riesce a imporgli le proprie condizioni: che i Borboni regnino pure, ma le terre dovranno rimanere a coloro che se le sono riprese dai signori feudali. E lo stesso Terrore bianco dei Borboni non oserà toccarle. Il vecchio regime non sarà più restaurato. Questo è ciò che si conquista facendo una rivoluzione. Ma ci sono altre cose che vanno evidenziate. Nella storia dei popoli arriva un momento in cui s'impone un mutamento profondo di tutta la vita nazionale. Nel 1789 il dispotismo monarchico e il feudalesimo stanno morendo: non è più possibile mantenerli, bisogna rinunciarvi. A questo punto si aprono due vie: riforma o rivoluzione. C'è sempre un momento in cui la riforma è ancora possibile. Ma se non si è approfittato di quel momento, se si è opposta un'ostinata resistenza alle esigenze del nuovo modo di vivere, sino al punto di far scorrere il sangue nelle strade, come il 14 luglio 1789, allora non 58 può esserci che la rivoluzione. E una volta che la rivoluzione ha inizio, deve necessariamente svilupparsi sino alle sue estreme conseguenze, cioè sino al punto più alto che, in sintonia con lo spirito dei tempi, sarà capace di raggiungere, pur se solo temporaneamente. Se si rappresenta il lento progredire di un periodo di evoluzione con una linea tracciata su un grafico, si constaterà che questa linea gradualmente, anche se lentamente, si innalza. Ma ecco che sopraggiunge una rivoluzione e la linea s'impenna facendo un improvviso balzo verso l'alto. In Inghilterra la linea mostrerebbe un'impennata al tempo della Repubblica puritana di Cromwell; in Francia s'impennerebbe al tempo della Repubblica sans-culotte del 1793. Tuttavia, l'andamento non può mantenersi a questo livello; tutte le forze ostili si coalizzano contro e, dopo aver raggiunto questi picchi, le repubbliche crollano e le linee scendono. Segue la reazione e, quantomeno in politica, la linea del progresso precipita. Ma a poco a poco si alza di nuovo e quando torna la pace - nel 1815 in Francia e nel 1688 in Inghilterra - entrambi i Paesi si trovano a un livello molto più alto di quello che avevano prima delle loro rivoluzioni. Si torna all'evoluzione, e la nostra linea ricomincia a salire lentamente. Ma questa ascesa parte da un livello molto più elevato di quello rilevato prima della turbolenza, e quasi sempre la sua crescita sarà più rapida. Questa è una legge del progresso umano, ed anche del progresso individuale. E la storia della Francia moderna, che passa attraverso la Comune per arrivare alla Terza Repubblica, conferma proprio questa legge. L'opera della Rivoluzione francese non si limita solo a ciò che ha ottenuto e che ha realizzato in Francia, ma la si ritrova anche nei princìpi che ha tramandato al secolo successivo, nell'orientamento con cui ha contrassegnato il futuro. Una riforma è sempre un compromesso con il passato, mentre il progresso ottenuto tramite una rivoluzione è sempre una promessa di progresso futuro. Se la Gran- 59 de Rivoluzione francese riassume in sé un secolo di evoluzione, sarà poi lei a impostare il programma d'evoluzione che segnerà il corso del XIX secolo. [.] I popoli si sforzano di realizzare nelle proprie istituzioni l'eredità ricevuta dalla precedente rivoluzione. Tutto ciò che essa non ha potuto mettere in pratica, tutte le grandi idee messe in circolo durante quel periodo turbolento ma che la rivoluzione non ha potuto o saputo applicare, tutti i tentativi di ricostruzione sociologica nati durante la rivoluzione, tutto questo costituirà il contenuto dell'evoluzione che seguirà a tale rivoluzione. A ciò si aggiungeranno le nuove idee cui questa evoluzione darà vita quando cercherà di mettere in pratica il programma ereditato dall'ultimo sommovimento. Poi, una nuova grande rivoluzione avrà luogo in qualche altra nazione, ed essa fisserà, a sua volta, i punti di riferimento dell'epoca successiva. È stato appunto questo il cammino della storia. Due grandi conquiste, in effetti, hanno caratterizzato il secolo seguito agli eventi del 1789-1793. Entrambe hanno avuto la propria origine nella Rivoluzione francese, che a sua volta portava avanti l'opera della Rivoluzione inglese, ampliandola e rinvigorendola con tutto il progresso fatto dopo che la borghesia inglese aveva tagliato la testa al suo re trasferendone il potere al parlamento. Queste due grandi conquiste sono l'abolizione della servitù e l'abolizione dell'assolutismo, conquiste che hanno conferito all'individuo libertà personali inimmaginabili per il servo della gleba e per il suddito del sovrano assoluto, ma che allo stesso tempo hanno portato anche allo sviluppo della borghesia e del regime capitalistico. 60 III Il testo kropotkiniano più importante relativo alle questioni metodologiche è La scienza moderna e l'anarchia, uscito per la prima volta a Parigi nel 1913. L'opera riassume i temi attinenti al rapporto fra anarchismo e scienza e stabilisce il primato assoluto della conoscenza e della ragione nel processo di emancipazione umana. Kropotkin inserisce la tradizione anarchica nell'alveo dell'Illuminismo, con l'intento di operare una rottura radicale con la cultura storicistica e, in modo particolare, con l'hegelismo. Egli vuole portare l'anarchismo fuori dall'ambito della filosofia idealistica e, in generale, fuori da ogni ascendenza vitalistica, mistica, irrazionale. La critica alla dialettica hegeliana e marxista è, a questo proposito, emblematica. L'anarchismo, per non imboccare la strada inconcludente della mistificazione del reale, deve rimanere saldamente agganciato alla grande cultura razionalistica nata con l'Illuminismo. Specificamente, l'identificazione è fra il metodo anarchico e quello induttivo delle scienze naturali. Lo scopo è quello di evidenziare, nell'accostamento metodologico, la sostanziale analogia fra natura e anarchia. In questo modo lo sperimentalismo scientifico per il suo carattere di «apertura», di «modificabilità», per il suo costituzionale antidogmatismo svolge, in un 61 certo senso, una funzione analoga a quella svolta dal pluralismo all'interno del procedimento proprio dell'anarchismo. L'analogia fra sperimentalismo e pluralismo è data dalla comune natura di essere entrambi un metodo regolativo più che costitutivo rispetto al problema di una costruzione sociale e di un pari sviluppo scientifico. Kropotkin però non si limita ad una identificazione attinente all'ambito metodologico, ma amplia tale identificazione al campo più vasto dell'idea anarchica e del concetto di natura, fondendo così scienza e anarchia in una Weltanschauung di forte significato generalizzante. A questo proposito Kropotkin fa coincidere il metodo scientifico con la metodologia anarchica fondata sulla coerenza logica ed etica fra mezzi e fini. L'adeguamento dei mezzi ai fini vuol significare che la scienza deve essere completamente al servizio di una volontà, di un'idea. Se si considera come in questa metodologia si evidenzia la dimensione più rivoluzionaria dell'anarchismo, è possibile a questo punto vedere il senso di tale coniugazione e dunque il tentativo di superare la stessa concezione meramente deterministica dell'identificazione fra scienza e anarchia. Il rapporto della necessaria coerenza tra metodo e scopo ci dice infatti che i fini non possono essere raggiunti che attraverso l'adeguamento dei mezzi alla natura dei fini stessi. Ciò comporta un intervento volontario e cosciente della mano rivoluzionaria nella modificazione continua della prassi, un intervento che non fa altro che rimandare ad una considerazione fondamentale: e cioè che gli scopi - anche se estrapolati da tendenze latenti del presente - devono essere collocati volontariamente a dispetto di ogni contingenza. Sono, in altri termini, immessi coscientemente nel processo storico come obiettivi determinati. I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione di Ginevra del 1913 de La scienza moderna e l'anarchia. 62 QUESTIONI DI METODO Benché l'anarchia, in ciò simile a tutte le correnti rivoluzionarie, sia nata in seno al popolo, nel tumulto della lotta e non nello studio di un pensatore, è però utile capire dove si colloca fra le diverse correnti del pensiero scientifico e filosofico contemporaneo. Come si pone di fronte a queste diverse correnti? A quale fa riferimento di preferenza? Quale metodo di ricerca adopera per avallare le sue conclusioni? In altre parole, a quale scuola di filosofia del diritto appartiene l'anarchia? Con quale corrente della scienza moderna presenta le maggiori affinità? Di fronte all'entusiasmo per la metafisica economica che abbiamo visto recentemente nei circoli socialisti, questa questione è di qualche interesse. Cercherò, quindi, di rispondervi brevemente e nel modo più semplice 63 possibile, evitando i termini difficili ogni volta che si possono evitare. Il movimento intellettuale del XIX secolo ha le sue origini nell'opera dei filosofi inglesi e francesi elaborata tra la metà e la fine del secolo precedente. Il risveglio del pensiero determinatosi in quell'epoca ispirò a questi pensatori il desiderio di raccogliere tutte le umane conoscenze in un sistema generale: il sistema della natura. Rifiutando interamente la scolastica e la metafisica medievale, ebbero il coraggio di posare il loro sguardo su tutta la natura - il mondo delle stelle, il nostro sistema solare, la Terra e lo sviluppo delle piante, degli animali e delle società umane sulla sua superficie - come su una serie di fatti che possono essere studiati allo stesso modo in cui si studiano tutte le scienze naturali. Avvalendosi ampiamente del vero metodo scientifico - il metodo induttivo-deduttivo - quei pensatori intrapresero l'esame di tutto ciò che la natura ci offre, tanto del mondo stellare o animale quanto di quello delle credenze e delle istituzioni umane, in modo del tutto eguale a quello che avrebbe adoperato un naturalista per studiare problemi di fisica. Essi annotavano dapprima con pazienza i fatti e quando, in seguito, si mettevano a trarne delle generalizzazioni, lo facevano per via induttiva. Avanzavano, naturalmente, talune ipotesi, ma a queste ipotesi non attribuivano maggiore importanza di quella che Darwin aveva attribuito alla sua ipotesi sull'origine delle nuove specie nella lotta per l'esistenza, o che Mendeleeff aveva attribuito alla sua ipotesi sulla tavola periodica degli elementi. Essi non vi vedevano che delle supposizioni, le quali offrivano una spiegazione provvisoria facilitando l'aggregazione dei fatti e il loro esame, ma non dimenticavano affatto che tali supposizioni dovevano essere confermate dalla compatibilità con una moltitudine di altri fatti e che andavano spiegate anche per via deduttiva. Queste non potevano diventare «leggi» (cioè generalizzazioni provate) se non dopo essere stata sottoposte a tale verifica e solo dopo che le cause dei 64 rapporti costanti da loro espressi fossero state spiegate. Quando il centro del movimento filosofico del XVIII secolo passò dalla Scozia e dall'Inghilterra alla Francia, i filosofi francesi, con la propensione per la sistematicità che è loro propria, si misero a ricostruire su un piano generale e secondo gli stessi princìpi, tutte le conoscenze umane, naturali e storiche. Quello che tentarono fu di fondare il sapere generale - la filosofia dell'universo e della sua vita - con un metodo strettamente scientifico, respingendo quindi tutte le costruzioni metafisiche dei filosofi precedenti e spiegando tutti i fenomeni con l'azione di quelle forze fisiche (vale a dire meccaniche) che avevano ritenuto sufficienti a spiegare l'origine e l'evoluzione del globo terrestre. [.] Risulta così evidente che i pensatori del XVIII secolo non cambiavano di metodo quando nei loro studi passavano dal mondo delle stelle a quello delle reazioni chimiche, o dal mondo fisico e chimico a quello della vita delle piante e degli animali, o a quello delle dinamiche economiche e politiche della società, o delle forme evolutive delle religioni, e così via. Il metodo era sempre lo stesso. A tutte le branche della scienza essi applicavano sempre il metodo induttivo. E poiché non trovarono mai, tanto nello studio delle religioni quanto nell'analisi del senso morale e del pensiero in generale, anche un solo punto in cui tale metodo si rivelasse insufficiente e un altro se ne imponesse; poiché non si videro mai costretti a ricorrere né a concezioni metafisiche (dio, anima immortale, forza vitale, imperativo categorico ispirato da un essere superiore, ecc.), né a qualsivoglia metodo dialettico, essi cercarono di spiegare tutto l'universo e i suoi fenomeni con il sistema NATURALISTA. [...] Quale posto occupa dunque l'anarchia nel grande movimento intellettuale del XIX secolo? La risposta a questa domanda è venuta delineandosi in base a quan- 65 to abbiamo già detto precedentemente. L'anarchia è una concezione dell'universo basata su un'interpretazione meccanica dei fenomeni (meglio sarebbe dire cinetica, ma è parola meno conosciuta) che abbraccia tutta la natura, ivi compresa la vita delle società. Il suo metodo è quello delle scienze naturali, e in base a questo metodo ogni conclusione scientifica dev'essere verificata. La sua tendenza è di fondare una filosofia di sintesi, che includa tutti i fatti della natura, compresa la vita delle società umane e i loro problemi economici, politici e morali; senza però cadere negli errori nei quali incorsero, per le ragioni già indicate, Comte e Spencer. È dunque evidente che per ciò stesso l'anarchia, di fronte a tutte le questioni poste dalla vita moderna, deve necessariamente dare risposte diverse e assumere atteggiamenti diversi da quelli di tutti gli altri partiti politici, non eccettuato in buona misura il Partito socialista, che non si è ancora sbarazzato delle vecchie finzioni metafisiche. Indubbiamente, l'elaborazione di una concezione meccanica complessiva della natura e delle società umane non è che ai suoi esordi per quanto riguarda gli aspetti sociologici, che trattano appunto della vita e dell'evoluzione delle società. Tuttavia, il poco che si è fatto finora presenta già - talvolta addirittura in modo inconscio - il carattere che abbiamo indicato. Nella filosofia del diritto, nella teoria della morale, nell'economia politica e nello studio della storia dei popoli e delle istituzioni, gli anarchici hanno già dimostrato di non accontentarsi di soluzioni metafisiche, ma di voler dare alle loro conclusioni un fondamento naturalista. Essi non si lasciano suggestionare dalla metafisica di Hegel, di Schelling e di Kant, dai commentatori del diritto romano e del diritto canonico, dai dotti professori di diritto dello Stato o dall'economia politica dei metafisici; piuttosto, cercano di rendersi esattamente conto dei vari problemi emersi in questi campi, rifacendosi agli studi con la prospettiva naturalista compiuti negli ultimi quaranta-cinquanta anni. 66 Proprio come la filosofia materialista (meccanica, o meglio cinetica) ha abbandonato le concezioni metafisiche del tipo «Spirito universale», «Forza creatrice della natura», «Attrazione simpatica della materia», «Incarnazione dell'Idea», «Finalità della Natura e sua Ragion d'essere», «Inconoscibile», «Umanità» intesa nel senso di entità animata dal «Soffio dello Spirito», ecc., mentre gli embrioni delle generalizzazioni occultate dietro queste parole sono stati tradotti nel linguaggio concreto dei fatti, così noi ci sforziamo di fare altrettanto quando ci mettiamo ad esaminare i fatti della vita in società. Quando i metafisici vogliono persuadere il naturalista che la vita intellettuale e passionale dell'uomo si svolge secondo «le leggi immanenti dello Spirito», il naturalista scrolla le spalle e continua la sua indagine paziente dei fenomeni della vita, dell'intelligenza, delle passioni, al fine di dimostrare che tutti questi possono essere ridotti a fenomeni fisici e chimici. Egli cerca di scoprire le loro leggi naturali. Parimenti, quando si viene a dire ad un anarchico che secondo Hegel «ogni evoluzione rappresenta una tesi, un'antitesi e una sintesi», oppure che «il diritto ha per fine l'instaurazione della giustizia, che rappresenta la sustanziazione materiale dell'Idea suprema», o ancora quando gli si chiede qual è secondo lui «lo scopo della vita», anche l'anarchico scrolla le spalle e si domanda: «Come mai, nonostante lo sviluppo attuale delle scienze naturali, si possono trovare ancora uomini tanto arretrati da credere a simili baggianate? Uomini tanto retrogradi che parlano ancora la lingua del selvaggio primitivo, il quale 'antropomorfizzava' la natura, credendola governata da esseri fatti a somiglianza dell'uomo?». Gli anarchici non subiscono il fascino delle «parole altisonanti» poiché sanno che queste parole servono sempre a coprire l'ignoranza - cioè l'investigazione incompiuta - o, il che è peggio, la superstizione. Ecco perché, quando si parla loro questo linguaggio, passano oltre, senza fermarsi, portando avanti il loro studio del- 67 le concezioni sociali e delle istituzioni del passato e del presente in base al metodo naturalista. E così scoprono che lo sviluppo della vita sociale è infinitamente più complesso (e ben più interessante dal punto di vista pratico) di quanto si potrebbe supporlo attenendosi alle formulazioni precedenti. Recentemente, si è molto sentito parlare del metodo dialettico, che i socialdemocratici raccomandano per elaborare l'ideale socialista. Noi non accettiamo affatto questo metodo, che del resto non è riconosciuto da nessuna scienza naturale. Al naturalista moderno questo «metodo dialettico» ricorda qualcosa di molto vecchio, di già vissuto e che fortunatamente la scienza ha dimenticato da un pezzo. Non una delle grandi scoperte del XIX secolo - in meccanica, astronomia, fisica, chimica, biologia, psicologia o antropologia - si deve al metodo dialettico. Tutte invece sono frutto del metodo induttivodeduttivo, il solo veramente scientifico. E poiché l'uomo è parte della natura, poiché la sua vita personale e sociale è anch'essa un fenomeno della natura - alla stessa stregua della crescita di un fiore o dell'evoluzione della vita sociale di formiche e api - non vi è alcuna ragione perché, passando dal fiore all'uomo, da un gruppo di castori a una città umana, noi si debba abbandonare il metodo che ci ha servito così bene fino a questo momento per cercarne un altro nell'arsenale della metafisica. Il metodo induttivo-deduttivo che adoperiamo nelle scienze naturali si è rivelato talmente efficace che, nel corso del XIX secolo, la scienza ha fatto in cento anni più progressi che nei due millenni precedenti. E da quando si è cominciato (nella seconda metà di quel secolo) ad applicare questo metodo anche allo studio delle società umana, non ci si è mai minimamente trovati nella necessità di doverlo rigettare per far ritorno alla scolastica medievale resuscitata da Hegel. [...] Aggiungiamo ancora una parola. L'indagine scientifica non è fruttuosa se non a condizione di avere un obiettivo determinato, d'essere, cioè, intrapresa con 68 l'intenzione di trovare una risposta a una questione chiara e ben definita. Qualsiasi ricerca sarà tanto più fruttuosa quanto meglio verranno identificate le relazioni esistenti fra la questione posta e le linee fondamentali della nostra concezione generale dell'universo. Quanto più una data questione rientra in questa concezione generale, tanto più facile ne sarà la soluzione. Orbene, la questione che l'anarchia si propone di risolvere potrebbe esprimersi come segue: «Quali sono le forme sociali che in una data società, e per estensione a tutta l'umanità, possono meglio garantire il massimo di benessere e, di conseguenza, il massimo di vitalità? Quali forme sociali favoriscono meglio l'accrescimento di questo benessere, il suo sviluppo quantitativo e qualitativo consentendogli così di divenire quanto più completo e generale possibile (cosa che, sia detto fra parentesi, ci dà anche la formula del progresso)?». Il desiderio di aiutare in questo senso l'evoluzione determina le caratteristiche proprie all'anarchico nella sua attività sociale, scientifica, artistica, ecc. [.] Gli anarchici, guidati da diverse considerazioni d'ordine storico, politico ed economico, come pure dagli insegnamenti della vita moderna, giungono, come si è detto, a una concezione della società ben differente da quella cui si rifanno i vari partiti politici, che mirano tutti ad arrivare al potere. Noi ci rappresentiamo una società in cui le relazioni tra i suoi membri non sono più regolate dalle leggi, eredità d'un passato d'oppressione e barbarie, o da qualsivoglia autorità, eletta o al potere per diritto ereditario, ma da impegni reciproci liberamente presi e sempre revocabili, come pure da usi e costumi liberamente concordati. Questi costumi, però, non devono essere pietrificati e cristallizzati dalla legge o dalla superstizione, ma è bene che abbiano uno sviluppo continuo, adattandosi ai nuovi bisogni, ai progressi del sapere e delle invenzioni, e al crescere d'un ideale sociale sempre più 69 razionale ed elevato. Quindi, nessuna autorità che imponga agli altri la propria volontà. Nessun governo dell'uomo sull'uomo. Nessuna immobilità nella vita, ma un'evoluzione continua, alcune volte più rapida, altre volte più lenta, proprio come nella vita della natura. Piena libertà d'azione all'individuo per lo sviluppo di tutte le sue capacità naturali, della sua individualità, di ciò che può avere d'originale, di personale. In altre parole, nessuna azione imposta all'individuo sotto minaccia d'una punizione sociale, qualunque essa sia, o d'una pena soprannaturale, mistica: la società non chiede nulla all'individuo che questi non abbia liberamente consentito di fare nel momento stesso in cui lo fa. E inoltre, uguaglianza completa di diritti per tutti. Noi siamo dunque a favore di una società di uguali, senza alcuna coercizione di sorta, e malgrado quest'assenza di coercizione non temiamo affatto che gli atti antisociali di alcuni individui possano assumere in una società di uguali proporzioni pericolose. Una società di uomini liberi saprà salvaguardarsi meglio delle nostre società attuali, che demandano la difesa della moralità sociale alla polizia, alle spie, alle prigioni (università del crimine), agli aguzzini, ai carnefici e ai loro complici. Soprattutto, essa saprà prevenire tali atti. È evidente che, sino ad oggi, non è mai esistita una società che abbia praticato questi princìpi. Ma in ogni tempo l'umanità ha manifestato una tendenza ad una loro realizzazione. Ogni volta che certi settori della società riuscivano, per un certo periodo, a rovesciare le autorità che li opprimevano, o a cancellare le ineguaglianze esistenti (schiavitù, servaggio, autocrazia, governo di certe caste o classi); ogni volta che una nuova luce di libertà e d'uguaglianza si sprigionava nella società, il popolo, gli oppressi, cercavano di mettere in pratica, anche solo parzialmente, i princìpi appena enunciati. Possiamo dire, quindi, che l'anarchia è uno specifico ideale di società che differisce in modo essenziale da 70 quanto è stato preconizzato sino ad oggi dalla maggior parte dei filosofi, degli intellettuali e degli uomini politici, che hanno tutti avuto la pretesa di governare gli uomini e di dar loro delle leggi. Non è mai stata l'ideale dei privilegiati, ma è spesso stata l'ideale più o meno cosciente delle masse. Nondimeno, sarebbe falso affermare che questa concezione della società sia un'utopia dato che nel linguaggio ordinario si attribuisce a questa parola l'idea di qualche cosa che non si può realizzare. [...] Nel nostro caso è ancora più errato parlare d'utopia in quanto le tendenze da noi identificate hanno già avuto una parte assai importante nella storia della civiltà, poiché sono esse che hanno dato origine al diritto consuetudinario, diritto che ha dominato in Europa dal V al XVI secolo. Ora queste tendenze si vanno nuovamente affermando in quelle società che per più di tre secoli hanno sperimentato lo Stato. È su questa osservazione, la cui importanza non sfuggirà allo storico della civiltà, che ci basiamo per considerare l'anarchia come un ideale possibile, realizzabile. [...] «Utopisti» sono stati coloro che, guidati solamente dai loro desideri, non hanno voluto tener conto delle tendenze nuove che si facevano strada; sono stati coloro che hanno attribuito troppa stabilità alle cose del passato, senza chiedersi se non fossero semplicemente il risultato di certe condizioni storiche temporanee. [...] Se i monopoli costituiti e consolidati dallo Stato cessassero d'esistere, lo Stato stesso non avrebbe più ragion d'essere. E una volta che i rapporti tra gli uomini non fossero più quelli tra sfruttati e sfruttatori, nuove forme di aggregazione sorgerebbero. La vita si semplificherebbe se il meccanismo che permette ai ricchi di sfruttare il lavoro dei poveri venisse disattivato. L'idea di comunità indipendenti per aggregazioni in base al territorio e di ampie federazioni di mestiere per aggregazioni in base alla funzione sociale - dove le due 71 s'intersecano e cooperano al fine di soddisfare i bisogni della società - permette agli anarchici di concepire in modo concreto, reale, la possibile organizzazione di una società emancipata. Non ci resta che aggiungere le aggregazioni in base alle affinità personali - aggregazioni innumerevoli, che possono variare all'infinito, essere di lunga durata o effimere, costituirsi in base alle necessità del momento e per gli scopi più disparati - che già abbiamo visto sorgere nella società attuale al di fuori dei raggruppamenti politici e professionali. Questi tre tipi di aggregazione, che s'intrecciano tra loro in una grande rete, consentirebbero di soddisfare tutti i bisogni sociali: il consumo, la salute, l'istruzione, la protezione reciproca dalle aggressioni, il mutuo appoggio, la difesa del territorio, e anche la soddisfazione dei bisogni di tipo scientifico, artistico, letterario, ludico. Un insieme pieno di vita e sempre pronto a rispondere con nuovi adattamenti ai nuovi bisogni e alle nuove influenze dell'ambiente sociale e intellettuale. Se una società di questo tipo si sviluppasse su un territorio abbastanza vasto e popolato da permettere una gran varietà di inclinazioni e bisogni, sarebbe subito evidente che la coercizione di un'autorità, qualunque essa sia, sarebbe del tutto inutile. Inutile tanto per mantenere la vita economica della società che per impedire la maggior parte degli atti antisociali. In effetti, il più grave impedimento a sviluppare e mantenere nello stato attuale il senso morale, necessario alla vita in società, risiede innanzi tutto nell'assenza dell'uguaglianza. Senza uguaglianza - «senza uguaglianza di fatto», come si diceva nel 1793 - è assolutamente impossibile che il sentimento di giustizia si generalizzi. La giustizia non può che essere egualitaria, mentre i sentimenti egualitari in questa nostra società stratificata in classi sono smentiti in ogni istante e in ogni situazione. È necessario praticare l'uguaglianza perché i sentimenti di giustizia verso tutti entrino nei costumi, nelle consuetudini. Ed è appunto quello che 72 accadrà in una società di uguali. Allora, il bisogno di un'autorità coercitiva, o piuttosto il desiderio di ricorrere alla coercizione, non si farebbe più sentire. Si maturerebbe la convinzione che la libertà dell'individuo non ha bisogno di essere limitata, come lo è oggi, dal timore di una punizione, legale o mistica, oppure dall'ubbidienza ad individui ritenuti superiori o ad entità metafisiche create dalla paura o dall'ignoranza; cosa che porta nella società attuale alla servitù intellettuale, alla riduzione dell'iniziativa personale, al decadimento del senso morale, all'arresto del progresso. In un contesto egualitario, l'uomo potrebbe lasciarsi guidare con fiducia dalla propria ragione, che essendosi sviluppata in questo stesso ambiente avrebbe necessariamente l'impronta delle abitudini sociali che gli sono proprie. E potrebbe dunque proporsi di conseguire il pieno sviluppo di tutte le sue facoltà, il pieno sviluppo, cioè, della sua individualità. All'opposto di quell'individualismo preconizzato ai nostri giorni dalla borghesia come un mezzo «adatto alle nature superiori» per arrivare al pieno sviluppo dell'essere umano, che altro non è se non un inganno. Questo individualismo è anzi l'ostacolo più sicuro allo sviluppo di individualità forti. [.] Quando un economista ci viene a dire: «In un mercato assolutamente aperto, il valore delle merci si misura in base alla quantità di lavoro socialmente necessaria per produrre queste merci» (si veda Ricardo, Proudhon, Marx e tanti altri), non accettiamo quest'asserzione come un articolo di fede solo perché è stata enunciata da tali autorità, oppure perché appare «massimamente socialista» affermare che il lavoro è la vera misura dei valori mercantili. È possibile che sia vero, diciamo. Ma non vi accorgete che, facendo questa affermazione, ammettete implicitamente che il valore e la quantità del lavoro necessario sono proporzionali, proprio come 73 la velocità di un corpo che cade è proporzionale ai secondi di durata della caduta? Viene così affermata una certa relazione quantitativa fra queste due grandezze. E allora, avete forse fatto delle misurazioni, delle osservazioni quantitativamente misurate, che sole potrebbero confermare una tale asserzione a proposito delle quantità? Dire che in generale il valore di scambio aumenta se la quantità di lavoro necessario è maggiore, è ammissibile. Ed è da parecchio tempo che Adam Smith si è espresso in questo senso. Ma concludere che, per conseguenza, le due quantità sono proporzionali, e che una è la misura dell'altra, significa commettere un errore grossolano. Grossolano come affermare, ad esempio, che la quantità di pioggia che cadrà domani sarà proporzionale alla quantità di millimetri che il barometro segnerà al di sotto della media stabilita per il tal luogo e per la tal stagione. Chi per primo ha notato che esiste una certa correlazione tra il basso livello del barometro e la quantità di pioggia che cade, o chi per primo ha constatato che una pietra caduta da una grande altezza acquista una velocità superiore a una pietra caduta da appena un metro, ha fatto delle scoperte scientifiche (come appunto ha fatto Adam Smith per il valore). Ma l'uomo che venisse dopo di essi ad affermare che la quantità di pioggia caduta si misura da quanto il barometro è sceso al di sotto della media, oppure che lo spazio percorso da una pietra che cade è proporzionale alla durata della caduta e si misura secondo questa, ci direbbe delle bestialità. E proverebbe inoltre che il metodo di ricerca scientifica gli è assolutamente estraneo e che il suo lavoro non è scientifico, per quanto zeppo sia di parole riprese dal gergo della scienza. Notiamo inoltre che se a mo' di scusa ci si nascondesse dietro la mancanza di dati precisi per stabilire, grazie a misurazioni esatte, il valore d'una data merce e la quantità di lavoro necessaria per produrla, questa scusa non sarebbe affatto unica. Conosciamo nelle scienze esatte migliaia di casi simili, di correlazioni nelle quali 74 vediamo nettamente che una data quantità dipende da un'altra, che una s'accresce quando l'altra pure s'accresce. Come nel caso, ad esempio, della rapidità di sviluppo d'una pianta che dipende, fra l'altro, dalla quantità di calore e di luce che la pianta riceve, o come in quello del rinculo d'un cannone che aumenta quando aumenta la quantità di polvere bruciata nella carica. Tuttavia, quale scienziato degno di questo nome avrà la ridicola pretesa di affermare - prima d'aver misurato in quantità i loro rapporti - che, di conseguenza, la rapidità di crescita d'una pianta e la quantità di luce ricevuta, oppure il rinculo del cannone e la carica di polvere bruciata, sono quantità proporzionali; che l'una aumenta due, tre, dieci volte se l'altra aumenta nella stessa proporzione, cioè se, in altre parole, si commisurano, come viene affermato per il valore e il lavoro da Ricardo in poi? E ancora, chi mai, dopo aver fatto l'ipotesi, la supposizione, che un rapporto di tal genere esista fra le due dette quantità, oserebbe presentare questa ipotesi come una legge? Non ci sono che economisti o giuristi - uomini che non hanno alcuna idea di ciò che viene concepito come «legge» nelle scienze naturali - a fare simili affermazioni. Generalmente, il rapporto fra due quantità è estremamente complesso, come è appunto nel caso del valore e del lavoro; nello specifico, il valore di scambio e la quantità di lavoro non sono mai proporzionali l'uno all'altra, l'uno non misura mai l'altra. È ciò che aveva già fatto notare Adam Smith. Dopo aver detto che il valore di scambio di ogni oggetto si misura con la quantità di lavoro necessaria per produrre questo oggetto, si è visto costretto ad aggiungere (in seguito ad uno studio dei valori mercantili) che se ciò avveniva nel regime di scambio primitivo, non era più così nel regime capitalista. Cosa perfettamente vera. Il regime capitalista del lavoro obbligato e dello scambio finalizzato al profitto distrugge questi semplici rapporti e introduce parecchi nuovi fattori che alterano i rapporti tra lavoro e valore 75 di scambio. Ignorarli vuol dire smettere di fare economia politica. Vuol dire imbrogliare le idee e impedire lo sviluppo della scienza economica. L'osservazione appena fatta per il valore s'applica a quasi tutte le affermazioni economiche che oggi circolano come verità stabilite (specialmente tra i socialisti che amano definirsi scientifici) e che vengono presentate, con impagabile ingenuità, come leggi naturali. Non solamente la maggior parte di queste pretese leggi sono del tutto erronee, ma siamo pure convinti che coloro che ci credono se ne accorgerebbero subito da sé se solo arrivassero a comprendere la necessità di verificare le loro affermazioni quantitative con delle ricerche altrettanto quantitative. Del resto, tutta l'economia politica si presenta a noi anarchici sotto un aspetto differente da quello attribuitole dagli economisti, siano essi borghesi o socialdemocratici. Essendo il metodo scientifico induttivo assolutamente estraneo a entrambi, non si rendono affatto conto di cosa sia una «legge naturale», malgrado la predilezione che hanno per questa espressione. Essi non s'accorgono che ogni legge di natura ha un carattere condizionale, che si esprime sempre così: «Se nella natura si presentano queste condizioni, il risultato sarà questo o quest'altro. Se una linea retta interseca un'altra linea retta, in modo da formare degli angoli uguali dalle due parti del punto d'intersezione, le conseguenze saranno le seguenti. Se i movimenti che esistono nello spazio interplanetario agiscono in modo esclusivo sopra due corpi, e se dunque non si incontrano altri corpi agenti su questi due a una distanza che non sia infinita, allora i centri di gravità dei due corpi si avvicinano a quella data velocità (legge della gravitazione universale)». E così di seguito, ma sempre con il suo se, sempre con una condizione. Di conseguenza, tutte le pretese leggi e teorie dell'economia politica non sono in realtà che affermazioni che rispondono a quanto segue: «Ammettendo che si trovi sempre in un dato Paese una quantità conside- 76 revole di persone che non possono vivere né un mese e neppure quindici giorni senza accettare le condizioni di lavoro che vorrà loro imporre lo Stato (sotto forma di imposte), o che saranno loro offerte da quelli che lo Stato riconosce come proprietari del suolo, delle officine, delle ferrovie, ecc., ecco le conseguenze che ne risulteranno. ». Fino ad oggi, l'economia politica non è stata altro che una enumerazione di ciò che succede in simili condizioni: senza però enumerare e analizzare le condizioni stesse, senza esaminare come queste condizioni agiscano in ogni caso particolare, né ciò che le mantiene. E se anche capita che queste condizioni vengano ricordate in un certo frangente, un momento dopo sono già dimenticate. Ma gli economisti non si limitano solo a simili dimenticanze, bensì rappresentano i fatti che si producono in seguito a queste condizioni come leggi fatali e immutabili. Quanto all'economia politica socialista, è vero che essa critica alcune di queste conclusioni, oppure ne spiega altre in modo diverso, ma ugualmente commette la stessa dimenticanza e, ad ogni modo, non si è ancora tracciata un proprio cammino, rimanendo su quello vecchio. Il massimo che ha fatto (con Marx) è stato di riprendere le definizioni dell'economia politica metafisica e borghese per dire: «Vedete bene che, anche accettando le vostre definizioni, si arriva a provare che il capitalista sfrutta l'operaio», cosa che suonerà forse bene in una polemica, ma che non ha nulla a che vedere con la scienza. In generale, riteniamo che la scienza dell'economia politica vada costituita in modo diverso: deve essere trattata come una scienza naturale e proporsi una nuova meta; deve occupare in rapporto alle società umane un posto simile a quello che la fisiologia occupa in rapporto alle piante e agli animali: deve diventare insomma una fisiologia della società. Il suo scopo deve essere lo studio dei bisogni sempre crescenti della società e dei diversi mezzi impiegati per soddisfarli; deve analizzare 77 questi mezzi per vedere fino a che punto sono stati una volta e sono oggi appropriati allo scopo; e in ultimo - poiché lo scopo finale di ogni scienza è la previsione e l'applicazione alla vita pratica (ed è un bel pezzo che Bacone l'ha affermato) - essa dovrà studiare i mezzi per meglio soddisfare la somma dei bisogni moderni e ottenere con la minore spesa d'energia (con economia) i migliori risultati per l'umanità in generale. Si capisce, così, perché noi si arrivi a conclusioni tanto differenti, sotto molti aspetti, da quelle cui giunge la maggior parte degli economisti borghesi o socialdemocratici; perché non riconosciamo il titolo di «leggi» a certe correlazioni da loro indicate; perché la nostra «esposizione » del socialismo differisce dalla loro; perché deduciamo, dallo studio delle tendenze e delle direzioni di sviluppo attualmente osservabili nella vita economica, conclusioni del tutto differenti dalle loro per quanto concerne il desiderabile e il possibile; o in altri termini, perché noi arriviamo al comunismo libertario, mentre essi giungono al capitalismo di Stato e al salariato collettivista. Siamo forse noi nel torto ed essi nel vero? Può darsi. Ma per verificare chi di noi ha torto o ragione non serve fare dei commentari bizantini su ciò che questo o quello scrittore ha detto o voluto dire, né parlarci della trilogia di Hegel, né soprattutto continuare a far uso del metodo dialettico. Per verificarlo non si può che mettersi a studiare i rapporti economici allo stesso modo in cui si studiano i fatti delle scienze naturali. 78 IV L'opera più importante di Kropotkin, Il mutuo appoggio, è stata pubblicata per la prima volta a Londra nel 1902 e costituisce l'approdo di una lunga ricerca iniziata una quindicina d'anni prima. La ricerca kropotkiniana vuole dimostrare l'inconsistenza scientifica di quella linea culturale del bellum omnium contra omnes che va da Hobbes a Huxley, secondo cui la legge della vita si compendia nella lotta tra le specie e tra gli individui all'interno della stessa specie; linea che porta a riconoscere l'ineluttabilità dell'affermarsi dei più forti. La valenza politica di questa credenza «universale», che alla fine del XIX secolo è riformulata sotto il nome di «darwinismo sociale», si rintraccia nella giustificazione ideologica al capitalismo più sfrenato e dunque la sua importanza supera di gran lunga la cifra specificamente scientifica della stessa teoria. È evidente che Kropotkin considera centrale demistificare questa concezione conflittualistica del mondo: qualora infatti risultasse che essa risponde a verità, sarebbe allora impossibile pensare ad una società anarchica che, al contrario, pone l'armonia, l'uguaglianza e l'amore tra gli esseri umani quali premesse indispensabili per il suo stesso costituirsi. Situandosi all'opposto dell'assunto darwiniano, o meglio della sua vulgata, Kropotkin nega che il conflitto 79 tra gli individui all'interno della stessa specie costituisca la condizione generale dell'evoluzione, anche se ammette l'esistenza del conflitto tra le specie. Kropotkin vede una correlazione strettissima tra la pratica del mutuo appoggio e la tendenza associativa, nel senso che queste forme sono aspetti di un'unica realtà: quella della vita in generale. La vita animale è di per se stessa eminentemente sociale. L'associazione è la regola, la legge della natura, perché si riscontra in tutti i gradi dell'evoluzione. Il «mutuo appoggio», come potente forza evolutiva, opera oltretutto anche a livello interspecifico come «simbiosi » (e, come simbiosi, è stata recentemente ipotizzata addirittura la formazione di organuli intracellulari, come i mitocondri!). I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione italiana del 1925 de Il mutuo appoggio, nella traduzione (rivista) di Camillo Berneri. 80 L'AIUTO RECIPROCO IN NATURA Il concetto di lotta per l'esistenza come fattore dell'evoluzione, introdotto nella scienza da Darwin e da Wallace, ci ha messi in grado di includere un vasto insieme di fenomeni in un'unica generalizzazione, che è ben presto divenuta la base stessa delle nostre speculazioni filosofiche, biologiche e sociologiche. Un'immensa varietà di fatti - adattamento della funzione e della struttura degli organismi viventi al proprio ambiente; evoluzione fisiologica e anatomica; progresso intellettivo e sviluppo morale - che venivano spiegati un tempo con tante cause diverse, sono stati riuniti da Darwin in un'unica concezione generale. Egli vi ha identificato uno sforzo continuo, una lotta contro le circostanze avverse, per lo sviluppo degli individui, delle razze, delle specie e delle società, teso al massimo della pienezza, 81 della varietà e dell'intensità di vita. Può anche darsi che, da principio, lo stesso Darwin non si sia reso perfettamente conto dell'importanza ben più generale del fattore da lui primariamente individuato solo per spiegare una serie di fatti relativi all'accumularsi di variazioni individuali nelle specie nascenti. Ma egli stesso aveva previsto che il termine che stava introducendo nella scienza avrebbe perso il suo significato filosofico, e più vero, se fosse stato impiegato esclusivamente nel senso più ristretto: quello di una lotta fra singoli individui per i puri mezzi di sopravvivenza. Già nei primi capitoli della sua memorabile opera insisteva perché il termine fosse preso nel suo «senso largo e metaforico, che comprende l'interdipendenza degli esseri viventi e che comprende inoltre (cosa ancor più importante) non soltanto la vita dell'individuo ma anche il successo della sua discendenza» (L'origine delle specie, cap. III). [...] La teoria di Darwin ha avuto la sorte di tutte le teorie che trattano dei rapporti umani. Invece di svilupparla secondo gli indirizzi che le erano propri, i suoi continuatori l'hanno sempre più ridotta. E mentre Herbert Spencer, partendo da osservazioni indipendenti ma analoghe, ha tentato di allargare la discussione ponendo il grande quesito su chi sono i più adatti (in modo particolare nell'appendice alla terza edizione di Princìpi di etica), gli innumerevoli seguaci di Darwin hanno ridotto la nozione di lotta per l'esistenza al suo più angusto significato. Essi sono arrivati a concepire il mondo animale come un mondo di lotta perpetua fra individui affamati, assetati di sangue, facendo risuonare la letteratura contemporanea del grido di guerra «Guai ai vinti», come se fosse questa l'ultima parola della moderna biologia. E per interessi personali hanno elevato questa lotta «spietata» all'altezza di principio biologico, al quale anche l'uomo deve sottomettersi, sotto pena di soccombere in un mondo fondato sul reciproco sterminio. Lasciando da parte gli economisti, che di scienze naturali non sanno che qualche parola presa a prestito dai divulgatori di seconda mano, bisogna rico- 82 noscere che anche i più autorevoli interpreti di Darwin hanno fatto del loro meglio per consolidare queste false idee. [...] [Viceversa] quando studiamo gli animali, non soltanto nei laboratori e nei musei ma anche nelle foreste e nelle praterie, nelle steppe e sulle montagne, ci accorgiamo subito che, benché in natura siano fortemente presenti la guerra e lo sterminio fra specie diverse, e soprattutto fra differenti classi di animali, vi si ritrova al contempo altrettanto se non più mutuo appoggio, mutua assistenza e mutua difesa tra gli animali appartenenti alla stessa specie, o almeno allo stesso gruppo sociale. La socialità è una legge della natura tanto quanto la lotta reciproca. È senza dubbio molto difficile valutare, anche approssimativamente, l'importanza percentuale di queste due serie di fatti. Ma se ricorriamo a una testimonianza indiretta e domandiamo alla natura: «Quali sono i più adatti: coloro che sono continuamente in lotta tra loro, o coloro che si aiutano l'un l'altro?», vediamo che i più adatti sono, senza dubbio, gli animali che hanno acquisito abitudini di solidarietà. Essi hanno maggiori probabilità di sopravvivere e raggiungono, nelle loro rispettive classi, il più alto sviluppo delle capacità intellettive e fisiche. Se gli innumerevoli fatti che possono esser citati a sostegno di questa tesi vengono presi in considerazione, possiamo affermare con certezza che il mutuo appoggio è una legge della vita animale tanto quanto la lotta reciproca, ma che, come fattore dell'evoluzione, il primo ha probabilmente un'importanza decisamente maggiore in quanto favorisce lo sviluppo delle abitudini e dei caratteri più adatti ad assicurare la preservazione e lo sviluppo della specie, oltre a procurare con una minor perdita di energia una maggior quantità di benessere e di felicità per ciascun individuo. [.] 83 Quando si comincia a studiare la lotta per l'esistenza sotto i suoi due aspetti, quello proprio e quello metaforico, ciò che colpisce subito è l'abbondanza di dati sul mutuo appoggio, e non soltanto per quanto riguarda l'allevamento della prole, come riconosce la maggior parte degli evoluzionisti, ma anche la sicurezza dell'individuo e il procacciamento del cibo necessario. In molte categorie del regno animale l'aiuto reciproco è la regola. Si va scoprendo il mutuo appoggio anche fra gli animali più in basso nella scala evolutiva, ed è lecito aspettarsi che, prima o poi, i ricercatori che studiano al microscopio la vita elementare individuino forme di mutuo appoggio incosciente anche fra i microrganismi. Vero è che la nostra conoscenza degli invertebrati, a eccezione delle termiti, delle formiche e delle api, è estremamente limitata; e tuttavia, anche in ciò che concerne gli animali inferiori possiamo raccogliere alcuni dati, opportunamente verificati, di cooperazione. Le innumerevoli società di cavallette, farfalle, cicindelidi, cicale, ecc., sono in realtà pochissimo conosciute, ma il fatto stesso della loro esistenza indica che esse devono essere organizzate più o meno secondo gli stessi princìpi delle società temporanee di formiche e api finalizzate alle migrazioni. Quanto ai coleotteri, abbiamo fenomeni di mutuo appoggio perfettamente osservabili fra i necrofori. Questi hanno bisogno di materia organica in decomposizione per deporvi le uova e per assicurare il nutrimento delle larve. Ma questa materia organica non deve decomporsi troppo rapidamente, così hanno l'abitudine di sotterrare nel suolo i cadaveri di piccoli animali di ogni specie che incontrano sul proprio cammino. Di norma vivono isolati, ma quando uno di loro scopre il cadavere di un topo o di un uccello che gli riuscirebbe difficile seppellire da solo, chiama quattro, sei o persino dieci altri necrofori per portare a termine l'operazione riunendo gli sforzi; se necessario, trasportano il cadavere in un terreno morbido e ve lo seppelliscono, dando prova di molto buon senso e senza poi entrare in conflitto per scegliere colui che avrà il privi- 84 legio di deporre le uova nel corpo sepolto. [...] Anche da questa breve rassegna possiamo vedere come la vita in società non costituisca l'eccezione nel mondo animale: essa è piuttosto la regola, la legge della natura che raggiunge il suo completo sviluppo nei vertebrati superiori. Le specie che vivono isolate o in piccole famiglie sono relativamente poche e il numero dei loro membri limitato. Sembra anzi molto probabile che, tranne qualche eccezione, gli uccelli ed i mammiferi che attualmente non sono gregari, vivessero in società prima che l'uomo invadesse il globo, intraprendendo una guerra permanente contro di essi o semplicemente distruggendo le loro fonti primarie di nutrimento. «Non ci si associa per morire», è stata l'acuta osservazione di Espinas; e Houzeau, che ha studiato la fauna di certe regioni dell'America quando questo Paese non era ancora stato modificato dall'uomo, ha scritto nel medesimo senso. La socialità si riscontra nel mondo animale in tutti i gradi dell'evoluzione, e secondo la grande idea di Herbert Spencer, brillantemente sviluppata in Colonie animali di Périer, nel regno animale essa è all'origine stessa dell'evoluzione. Ma via via che si sale nella scala evolutiva, possiamo notare come la socialità divenga sempre più cosciente: essa perde il suo carattere puramente fisico, cessa di essere semplicemente istintiva, e diventa razionale. Nei vertebrati superiori è periodica, ovvero gli animali vi ricorrono per la soddisfazione di un bisogno particolare: la continuazione della specie, le migrazioni, la caccia o la reciproca difesa. Si produce anche accidentalmente, ad esempio quando alcuni uccelli s'associano contro un predatore o quando alcuni mammiferi, sotto la pressione di circostanze eccezionali, si aggregano per migrare. In quest'ultimo caso è una vera e propria deroga volontaria ai costumi abituali. L'aggregazione appare qualche volta a due o più gradi: la famiglia dapprima, poi il gruppo, ed infine l'associa- 85 zione di gruppi abitualmente sparpagliati, ma che si riuniscono in caso di necessità, come abbiamo visto presso i bisonti e presso altri ruminanti. Questa associazione può prendere anche forme più sofisticate, assicurando maggiore indipendenza all'individuo senza privarlo dei vantaggi della vita sociale. Presso quasi tutti i roditori, l'individuo ha una sua tana particolare nella quale può ritirarsi quando preferisce restare solo, ma queste tane sono disposte in villaggi e in città così da assicurare a tutti gli animali che vi abitano i vantaggi e le gioie della vita sociale. Infine, presso varie specie come i topi, le marmotte, le lepri, ecc., la vita sociale è mantenuta nonostante il carattere litigioso e alcune tendenze egoistiche del singolo individuo. Tuttavia, questa associazione non è imposta, come nel caso delle formiche e delle api, dalla struttura fisiologica degli individui, ma è coltivata per i benefici che derivano dal mutuo appoggio o per i piaceri che essa procura. Questo, naturalmente, si realizza in tutti i gradi possibili e con la maggiore varietà di caratteri individuali e specifici, e la varietà stessa degli aspetti che assume la vita in società è una conseguenza, e per noi una prova in più, della sua generalità. Solo recentemente la socialità, vale a dire il bisogno dell'animale di associarsi con i suoi simili, l'amore della società per la sua stessa salvaguardia, combinato alla «gioia di vivere», hanno cominciato a ricevere dagli zoologi l'attenzione che meritano. [.] Gli esempi citati ci hanno mostrato come la vita in società sia l'arma più potente nella lotta per l'esistenza presa nel senso più ampio del termine, e sarebbe agevole portare ulteriori prove, ammesso che fosse necessario. La vita in comune rende gli insetti, gli uccelli e i mammiferi più deboli capaci di lottare e di proteggersi contro i più temibili carnivori o contro i rapaci; essa favorisce la longevità; rende le specie in grado di allevare la loro prole con un minimo dispendio di energia, e di 86 mantenere altresì un numero sufficiente di membri anche se la loro natalità è ridottissima; consente agli animali gregari di migrare in cerca di nuovi habitat. Dunque, pur ammettendo pienamente che la forza, la rapidità, la colorazione mimetica, l'astuzia, la resistenza alla fame e alla sete, ricordati da Darwin e Wallace, siano qualità che rendono l'individuo o la specie più adatti in certe circostanze, affermiamo che, in ogni circostanza, la socialità rappresenta un grande vantaggio nella lotta per l'esistenza. Le specie che, volontariamente o no, abbandonano quest'istinto associativo, sono condannate a regredire. Viceversa, gli animali che meglio sanno mettersi insieme hanno le maggiori probabilità di sopravvivenza e di ulteriore evoluzione, e questo anche se sono inferiori ad altri animali in ciascuna delle facoltà enumerate da Darwin e Wallace, con l'eccezione di quella intellettiva. I vertebrati superiori, e gli uomini in particolare, sono la prova migliore di quest'asserzione. Quanto alla facoltà intellettiva, se tutti i darwinisti sono d'accordo con Darwin nel pensare che è l'arma più possente nella lotta per la vita e il fattore più potente di ulteriore evoluzione, non potranno non ammettere altresì che l'intelligenza è una qualità eminentemente sociale. Il linguaggio, l'imitazione e le esperienze accumulate sono altrettanti elementi di progresso intellettuale che mancano all'animale non sociale. Così, troviamo in cima alle differenti classi di animali le formiche, i pappagalli e le scimmie, che uniscono tutte un alto grado di socialità con un alto grado di sviluppo intellettivo. I più adatti alla vita sono dunque gli animali più socievoli, e la socialità appare come uno dei principali fattori dell'evoluzione, sia direttamente, assicurando il benessere della specie e diminuendo nel contempo l'inutile dispendio di energia, sia indirettamente, favorendone lo sviluppo intellettivo. È inoltre evidente che la vita in società sarebbe assolutamente impossibile senza un corrispondente incremento dei sentimenti sociali, e particolarmente di un certo senso di giustizia collettiva che tende a divenire 87 consuetudinario. Se ciascun individuo commettesse costantemente abusi a suo personale vantaggio, senza che gli altri intervenissero in favore di chi ne viene leso, nessuna vita sociale sarebbe possibile. Sentimenti di giustizia si sviluppano quindi, più o meno, presso tutti gli animali che vivono in gruppi. [...] Se la visione sviluppata nelle pagine precedenti è valida, il quesito che necessariamente ne deriva è fino a che punto questi fatti sono congruenti con la teoria della lotta per l'esistenza così come l'hanno esposta Darwin, Wallace e i loro discepoli. Cercherò ora di dare brevemente una risposta a questo quesito. Innanzi tutto nessun naturalista può dubitare che l'idea di una lotta per l'esistenza estesa a tutta la natura organica non sia la più importante generalizzazione dell'ultimo secolo. La vita è lotta, e in questa lotta il più adatto sopravvive. Ma davanti a domande come: «Quali sono le armi più adatte a sostenere questa lotta?», le risposte differiscono grandemente a seconda dell'importanza data ai due diversi aspetti di questa lotta, di cui uno è proprio, la lotta per il nutrimento e la sicurezza dei singoli individui, mentre l'altro è la lotta che Darwin descriveva come «metaforica», lotta molto spesso collettiva contro le circostanze avverse. Nessuno può negare che ci sia, in seno a ciascuna specie, una certa competizione effettiva per il nutrimento, quantomeno in certi periodi. Ma la questione è sapere se la lotta ha le proporzioni sostenute da Darwin o anche da Wallace, e se questa lotta ha esercitato nell'evoluzione del regno animale il compito che le si attribuisce. L'idea che permea l'opera di Darwin è certamente quella di una reale competizione all'interno di ogni gruppo animale per il cibo, la sicurezza individuale e la riproduzione. Il grande naturalista parla spesso di regioni così piene di vita animale che non potrebbero contenerne di più; da questa sovrappopolazione deriva la necessità della competizione. Ma quando cerchiamo 88 nella sua opera prove concrete di questa lotta, dobbiamo confessare che non le troviamo sufficientemente convincenti. Se facciamo riferimento al paragrafo intitolato La lotta per la vita è più aspra tra gli individui e le sottoclassi della stessa specie, non vi riscontriamo quell'abbondanza di prove e di esempi che solitamente troviamo negli scritti di Darwin. La lotta tra individui della stessa specie non è confermata, in questo stesso paragrafo, da alcun esempio: è data per scontata. E la lotta tra le specie strettamente imparentate non è provata che da cinque esempi, di cui uno almeno (concernente due specie di tordi) sembra ora da porsi in dubbio. Ma quando cerchiamo maggiori particolari per stabilire fino a che punto il declinare d'una specie sia stato causato dall'espandersi di un'altra specie, Darwin con la sua buona fede abituale ci dice: «Possiamo vagamente intravedere perché la competizione debba essere più accanita tra specie simili che quasi occupano la stessa collocazione in natura; ma probabilmente in nessun caso riusciremo a dire con precisione perché una specie trionfi su un'altra nella grande battaglia della vita». Quanto a Wallace, che cita gli stessi fatti sotto un titolo leggermente modificato, La lotta per la vita tra gli animali e le piante strettamente imparentati è spesso delle più aspre, fa la seguente osservazione che dà tutt'altro aspetto ai fatti sopra citati [i corsivi sono miei]: «In alcuni casi, si ha senza dubbio una vera guerra tra le due specie, in cui la più forte uccide la più debole, ma questo non è in alcun modo necessario, e ci possono essere casi in cui la specie più debole trionferà fisicamente per le sue capacità di riproduzione più rapida, per la sua maggiore resistenza ai mutamenti climatici, o per la sua superiore abilità nello sfuggire ai comuni nemici». In questi casi ciò che viene chiamata competizione può non essere affatto una vera competizione. Una specie soccombe non perché sia sterminata o affamata da un'altra specie, ma perché non s'adatta bene alle nuove condizioni, mentre l'altra ci si adatta. Di nuovo, l'e- 89 spressione «lotta per la vita» è qui impiegata in senso metaforico, e non può averne altro. Quanto all'effettiva competizione tra individui della stessa specie, di cui si parla in un altro passo relativo ad una mandria in Sud America durante un periodo di siccità, il valore dell'esempio è diminuito dal fatto che si tratta di animali domestici. In condizioni simili, i bisonti migrano allo scopo d'evitare la lotta. Per quanto dura sia la lotta delle piante - cosa abbondantemente provata - non possiamo che ripetere l'osservazione di Wallace, il quale fa rilevare che «le piante vivono dove possono», mentre gli animali hanno in larga misura la possibilità di scegliere il proprio habitat. E allora ci chiediamo di nuovo: fino a che punto la competizione esiste realmente in ogni specie animale? Su cosa viene basata questa opinione? Occorre fare la stessa osservazione anche a proposito dell'argomento indiretto a favore di un'implacabile competizione e di una lotta per la vita in seno ad ogni specie, argomento che si basa sullo «sterminio delle varietà transitorie» così di frequente ricordato da Darwin. Si sa che per lungo tempo Darwin si è arrovellato sulla difficoltà che individuava nell'assenza di una ininterrotta catena di forme intermedie tra le specie prossime, e che ha poi identificato la soluzione di questa difficoltà nel supposto sterminio delle forme intermedie. Tuttavia, un'attenta lettura dei differenti capitoli nei quali Darwin e Wallace parlano di tale soggetto, ci porta ben presto alla conclusione che non bisogna intendere «sterminio » nel senso letterale della parola; la stessa osservazione fatta da Darwin sull'espressione «lotta per la vita» s'applica anche alla parola «sterminio»: non deve essere presa in senso proprio, bensì «in senso metaforico

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