Se partiamo dalla supposizione che un dato spazio è popolato da animali al massimo della sua capacità e che, di conseguenza, si scatena un'aspra competizione tra tutti i suoi abitanti per assicurarsi il cibo quotidiano, allora la comparsa di una nuova varietà vincente significherebbe in molti casi (benché non sempre) la 90 comparsa di individui capaci di appropriarsi di una quota superiore alla loro porzione di mezzi di sussistenza. Il risultato sarebbe che, affamandole, questi individui trionferebbero prima sulla varietà primitiva che non possiede le nuove modificazioni e poi sulle varietà intermedie che non le posseggono al medesimo grado. È possibile che dapprima Darwin si sia rappresentato in questo modo la comparsa di nuove varietà, o almeno l'impiego frequente della parola «sterminio» dà questa impressione. Ma Darwin e Wallace conoscevano troppo bene la natura per non accorgersi che questo processo di cose non è il solo possibile, e oltretutto non è affatto necessario. Se le condizioni fisiche e biologiche d'una data regione, l'estensione dell'area occupata da una specie e le abitudini dei membri di questa specie restassero invariate, la comparsa subitanea d'una nuova varietà in tali condizioni potrebbe significare l'annientamento per fame e lo sterminio di tutti gli individui non sufficientemente dotati delle nuove qualità proprie alla nuova varietà. Ma un tale concorso di circostanze è precisamente ciò che in natura non si vede. Ogni specie tende continuamente a estendere il proprio territorio; le migrazioni verso nuovi spazi sono la regola, tanto presso la lenta lumaca quanto presso il rapido uccello; le condizioni fisiche si trasformano incessantemente in ogni regione; e le nuove varietà animali in un gran numero di casi, se non nella maggioranza, si formano non grazie allo sviluppo di nuove armi capaci di strappare il nutrimento ai propri simili - il nutrimento non è che una delle centinaia di condizioni necessarie alla vita - ma, come lo stesso Wallace mostra in un interessante paragrafo sulla «divergenza dei caratteri», grazie all'adozione di nuove abitudini, allo spostamento verso nuovi habitat e all'assunzione di nuovi alimenti. In questi casi non ci sarà sterminio e neppure competizione, poiché il nuovo adattamento porta ad attenuare la competizione, ammesso che effettivamente ci fosse. Tuttavia ci sarà, dopo un certo periodo, assenza di forme 91 intermedie, semplicemente per effetto della sopravvivenza dei meglio dotati rispetto alle nuove condizioni; e ciò sempre nell'ipotesi dello sterminio delle forme primitive. È appena necessario aggiungere che se ammettiamo con Spencer, con tutti i lamarckiani e con Darwin stesso, l'influsso moderatore dell'ambiente sulle specie, diventa ancor meno necessario ammettere lo sterminio delle forme intermedie. [.] Fortunatamente la competizione non è la regola né nel mondo animale né nel genere umano. Negli animali è ristretta a periodi eccezionali, mentre la selezione naturale trova occasioni decisamente migliori per operare. Condizioni migliori sono appunto create dalla eliminazione della competizione per mezzo del reciproco aiuto e del mutuo appoggio. Nella grande lotta per la vita - per una vita di massima pienezza e intensità a fronte di un minimo dispendio di energia - la selezione naturale cerca sempre i mezzi per evitare la competizione per quanto è possibile. [...] È questa la tendenza della natura, sempre presente pur se non sempre pienamente realizzata. È questa la parola d'ordine che ci viene dal cespuglio e dalla foresta, dal fiume e dall'oceano: «Unitevi! Praticate il mutuo appoggio! Esso è il mezzo più sicuro per dare a tutti e a ciascuno il massimo di sicurezza, è la migliore garanzia di esistenza e di progresso fisico, intellettuale e morale». Ecco ciò che la natura ci insegna, e che quegli animali che hanno raggiunto la più elevata posizione nelle loro rispettive classi mettono in pratica. Ma è pure ciò che l'uomo, anche l'uomo più primitivo, ha fatto; ed è proprio per questo che l'uomo ha potuto raggiungere la posizione che occupa attualmente, come vedremo nel capitolo seguente, consacrato al mutuo appoggio nelle società umane. 92 V Lo stesso paradigma interpretativo che regge l'idea dell'aiuto intraspecifico costituisce anche la base teorica del concetto di solidarietà, le cui linee di fondo sono ricavate, non a caso, dal Mutuo appoggio, con la differenza però che qui l'attenzione è rivolta al mondo storico- umano. La filosofia kropotkiniana della storia è debitrice dell'evoluzionismo in quanto afferma l'esperienza comune dell'umanità, nel senso che le necessità della vita sono sostanzialmente le stesse, così che nel corso del tempo gli uomini finiscono per percorrere canali pressoché uniformi. Secondo Kropotkin la storia dell'uomo non ha fondazione autonoma, non è creatrice di proprie forme e di proprie leggi, perché è una variabile della più grande storia della natura; come questa, a sua volta, non è altro che l'espressione dinamica della vita intesa nel senso universale del termine. Le leggi di questa si impongono alle vicende degli uomini e perciò, da questo punto di vista, la lotta tra libertà e autorità, tra uguaglianza e disuguaglianza si delinea quale momento di una continua opposizione trasversale tale da determinare tutti i possibili comportamenti storici. Ne consegue che nel pensiero kropotkiniano non c'è un concetto di lotta sociale inteso quale lotta di classe, appunto perché il conflitto 93 non è precipuo di una specifica situazione spazio-temporale, ma scaturisce da una contrapposizione universale: il mutuo appoggio e la lotta sono momenti che attraversano tutta la storia dell'uomo essendo insiti alle leggi della vita; anzi, sono la vita stessa intesa sul piano storico- umano. Per mettere in luce la pratica della solidarietà, egli sceglie l'età medievale e moderna perché, a suo giudizio, questo periodo mostra con maggior chiarezza lo spirito comunitario. L'età comunale raffigura, in generale, un modello societario fondato sull'autonomia e sulla decentralizzazione. Testimonia un'epoca di libertà e di creatività popolare, di autonoma iniziativa individuale e di spontanea edificazione collettiva, premesse fondamentali per una democrazia dal basso e per un esercizio effettivo del potere da parte del popolo. La linfa vitale della storia, la sua ricorrente fecondità creativa, si rinviene nelle masse popolari anonime che con le loro migliaia di atti quotidiani di concreta e spontanea solidarietà collettiva hanno contribuito alla costruzione societaria, a stratificare cioè, nel corso dei secoli, quella civiltà selezionata di pratiche, di consuetudini e di saperi che globalmente costituiscono il work in progress della perfettibilità umana. La sua tesi si riallaccia comunque, senza soluzione di continuità, con l'idea proudhoniana dell'autonomia del sociale rispetto all'eteronomia del politico; vuole confermare l'esistenza di una spontanea autofondazione della società quale premessa storica decisiva per concepire la possibilità di una sua edificazione anarchica. I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione italiana del 1925 de Il mutuo appoggio, nella traduzione (rivista) di Camillo Berneri. 94 LA SOLIDARIETÀ UMANA Nel precedente capitolo è stata brevemente analizzata l'immensa parte avuta dal mutuo appoggio nell'evoluzione del mondo animale. Occorre ora gettare uno sguardo sulla parte avuta da questo stesso fattore nell'evoluzione del genere umano. Abbiamo visto come siano rare le specie animali che vivono isolate e come numerose siano quelle che vivono in società per la difesa reciproca, per la caccia, per immagazzinare le provviste, per allevare la prole o semplicemente per godere della vita in comune. Abbiamo anche visto che sebbene avvengano guerre tra le diverse classi di animali e le diverse specie, o anche tra i diversi gruppi della stessa specie, la concordia e il mutuo appoggio sono la regola all'interno dei gruppi e delle specie; e abbiamo anche visto che le specie che meglio sanno unirsi ed evitare la 95 competizione hanno le maggiori probabilità di sopravvivere e di svilupparsi ulteriormente. Queste prosperano, mentre le specie non sociali deperiscono. Sarebbe dunque del tutto contrario a quello che sappiamo della natura se gli uomini facessero eccezione a una regola così generale, e cioè che una creatura disarmata, come fu l'uomo alla sua origine, avesse trovato sicurezza e progresso non nel mutuo soccorso, come gli altri animali, ma nella sfrenata competizione per il vantaggio personale senza riguardo per gli interessi della specie. Per una mente abituata all'idea di unità in natura, una tale affermazione sembra assolutamente insostenibile. Tuttavia, per quanto improbabile e non filosofica sia, non ha mai mancato di partigiani. Vi sono sempre stati pensatori che hanno giudicato con pessimismo il genere umano. Essi lo conoscono più o meno superficialmente nei limiti della loro esperienza; sanno della storia ciò che ne dicono gli annali, sempre attenti alle guerre, alle crudeltà, all'oppressione, e a nient'altro. E ne concludono che il genere umano non è altro che una fluttuante aggregazione di individui sempre pronti a battersi l'uno contro l'altro e trattenuti dal farlo solo grazie all'intervento di una qualche autorità. È stato appunto questo l'atteggiamento assunto da Hobbes. E se alcuni dei suoi successori del XVIII secolo si sono sforzati di provare che in nessuna epoca della sua esistenza, neppure nella più primitiva, l'uomo ha vissuto in uno stato di guerra permanente, ma che è stato sociale anche allo «stato di natura», e che è stata l'ignoranza, piuttosto che le sue cattive tendenze naturali, a spingere il genere umano agli orrori delle prime epoche storiche, la scuola di Hobbes ha continuato ad affermare, al contrario, che il preteso «stato di natura» altro non era se non una guerra permanente tra individui accidentalmente riuniti dal semplice capriccio della loro bestiale esistenza. È senza dubbio vero che la scienza, dopo Hobbes, ha fatto progressi e che per ragionare su questo soggetto abbiamo ora basi più sicure di quelle a disposizione di 96 Hobbes e di Rousseau per le loro speculazioni. Ciononostante, la filosofia di Hobbes ha ancora numerosi ammiratori, tanto che ultimamente tutta una scuola di pensatori, applicando la terminologia di Darwin più che le sue idee fondamentali, ne ha tratto degli argomenti favorevoli alle opinioni di Hobbes sull'uomo primitivo, riuscendo persino a dar loro parvenza scientifica. Huxley, come si sa, si è messo a capo di questa scuola e, in un articolo scritto nel 1888, ha presentato gli uomini primitivi come delle tigri o dei leoni, privi di qualsiasi concezione etica, capaci di spingere la lotta per l'esistenza fino ai più crudeli eccessi, impegnati in una vita di «sfrenato combattimento continuo». Per citare le sue parole, «al di fuori dei ristretti e temporanei legami familiari, la guerra hobbesiana di tutti contro tutti era lo stato normale dell'esistenza». Si è fatto notare più d'una volta che l'errore principale di Hobbes, come dei filosofi del XVIII secolo, è stato di supporre che il genere umano sia cominciato sotto forma di piccole famiglie isolate, un po' simili alle famiglie «limitate e temporanee» dei grandi carnivori, mentre ora si sa in modo certo che non è avvenuto così. Beninteso, non abbiamo testimonianze dirette sul modo di vivere dei primi esseri umani. Non siamo nemmeno certi dell'epoca della loro prima comparsa, anche se attualmente i geologi sono inclini a individuarne le prime tracce nel pliocene o addirittura nel miocene, sedimenti dell'era terziaria. Ma abbiamo il metodo indiretto che ci permette di gettare qualche luce su questa remota antichità. Un'indagine minuziosa delle istituzioni sociali dei popoli primitivi è stata fatta durante gli ultimi quarant'anni, ed essa ha individuato nelle istituzioni attuali tracce di istituzioni molto più antiche, scomparse da lungo tempo, che tuttavia hanno lasciato indiscutibili segni della loro esistenza anteriore. Tutta una scienza consacrata alle origini delle istituzioni umane s'è così sviluppata grazie ai lavori di Bachofen, MacLennan, Morgan, Edwin Tylor, Maine, Post, Kovalevsky, Lub- 97 bock e parecchi altri, stabilendo con certezza che l'umanità non ha incominciato sotto forma di piccole famiglie isolate. Lungi dall'essere una forma primitiva di organizzazione, la famiglia è un prodotto molto tardivo dell'evoluzione umana. Per quanto indietro ci si possa spingere con la paleoetnologia, troviamo uomini che vivono in società, in gruppi simili a quelli dei mammiferi superiori; ed è poi stata necessaria un'evoluzione estremamente lenta e lunga per condurre questo tipo di società all'organizzazione clanica, che è passata a sua volta attraverso un'altra lunghissima evoluzione prima che i germi della famiglia, poligama o monogama, potessero apparire. Dunque, sono stati i gruppi, le bande, le tribù - e non le famiglie - le forme primitive di organizzazione umana presso gli antenati più remoti. Cosa cui è arrivata l'etnologia dopo laboriose ricerche, arrivando a dimostrare semplicemente quello che uno zoologo avrebbe potuto prevedere. Nessuno dei mammiferi superiori - eccetto qualche carnivoro e qualche primate, come gli orangutan e i gorilla, la cui decadenza è indubitabile - vive in piccole famiglie isolate erranti nella foresta. Tutti vivono in società. E lo stesso Darwin, peraltro, avendo ben capito che i primati solitari non avrebbero mai potuto trasformarsi in esseri umani, ne ha indotto che l'uomo discende da una specie relativamente debole, ma sociale, quale è quella degli scimpanzé piuttosto che da una specie più forte, ma non sociale, quale è quella dei gorilla. La zoologia e la paleoetnologia sono così d'accordo nel ritenere che il branco, e non la famiglia, è stata la prima forma di vita sociale. Le prime società umane non sono state altro che uno sviluppo ulteriore di quelle forme associative che avevano costituito l'essenza stessa della vita presso gli animali superiori. [...] Non si può studiare l'uomo primitivo senza essere profondamente colpiti dalla socialità della quale dà pro- 98 va fin dai primi passi della vita. Tracce di società umane sono state trovate nei reperti dell'età paleolitica e neolitica, e quando studiamo i selvaggi contemporanei, il cui genere di vita è ancora quello dell'uomo neolitico, li troviamo strettamente uniti dall'antichissima organizzazione clanica, che permette loro di mettere insieme le capacità individuali, altrimenti deboli, di godere della vita in comune e così di progredire. In natura, l'uomo non è un'eccezione, ma si conforma anche lui al grande principio del mutuo appoggio, che dà le migliori probabilità di sopravvivenza a quelli che sanno meglio aiutarsi nella lotta per l'esistenza. Tali sono le conclusioni alle quali siamo giunti nel precedente capitolo. Tuttavia, quando arriviamo a un grado più alto di civiltà e ci rivolgiamo alla storia, che ha già qualche cosa da dire su questo periodo, siamo colpiti dalle lotte e dai conflitti che rivela. Gli antichi legami sembrano essere interamente spezzati: si vedono clan combattere altri clan, tribù contro tribù, individui contro individui. Dal caos e dallo scontro di queste forze ostili, il genere umano esce diviso in caste, asservito a despoti, separato in Stati sempre pronti a farsi guerra. Basandosi su questa storia del genere umano, il filosofo pessimista conclude trionfalmente che la guerra e l'oppressione sono l'essenza stessa della natura umana, che gli istinti di guerra e di rapina dell'uomo possono esser contenuti entro certi limiti solo da una forte autorità che lo costringa alla pace, concedendo a un pugno degli uomini più nobili l'opportunità di progettare per il genere umano una vita migliore per il futuro. Tuttavia, da quando la vita quotidiana degli esseri umani in periodo storico è stata sottoposta ad una più accurata analisi, com'è avvenuto recentemente in numerosi e pazienti studi sulle istituzioni dei tempi remoti, questa vita appare sotto un aspetto del tutto differente. Se lasciamo da parte le idee preconcette della maggior parte degli storici e la loro marcata predilezione per gli aspetti drammatici della storia, ci rendiamo conto che sono propri i documenti che studiamo ad 99 esagerare la parte di vita umana votata alle lotte trascurandone i lati pacifici. I giorni sereni e soleggiati sono perduti di vista nelle tormente e negli uragani. Anche nella nostra epoca i voluminosi documenti che accumuliamo per i futuri storici con la nostra stampa, i nostri tribunali, i nostri uffici ministeriali, ma anche con i nostri romanzi e le nostre opere poetiche, sono gravati della stessa parzialità. Essi trasmettono alla posterità le più minuziose descrizioni di ogni guerra, battaglia o scaramuccia, di ogni contestazione, di ogni atto di violenza, di ogni sorta di sofferenza individuale, mentre riportano a malapena qualche traccia degli innumerevoli atti di solidarietà e affetto che ognuno di noi conosce per esperienza personale. Riportano a malapena ciò che forma l'essenza stessa della nostra vita quotidiana: i nostri istinti e i nostri costumi sociali. Non c'è da stupirsi se le testimonianze del passato sono state così inesatte. Coloro che hanno compilato gli annali, infatti, non hanno mai mancato di raccontare le più piccole guerre o calamità sofferte dai loro contemporanei senza prestare alcuna attenzione alla vita delle masse; che pure hanno vissuto lavorando pacificamente, mentre solo un piccolo numero di uomini guerreggiavano fra di loro. I poemi epici, le iscrizioni monumentali, i trattati di pace. quasi tutti i documenti storici hanno il medesimo carattere: trattano della violazione della pace, non della pace stessa. Cosicché lo storico, per quanto ben intenzionato, fa inconsciamente un quadro inesatto dell'epoca che si sforza di illustrare. Per trovare la proporzione reale tra i conflitti e la consociazione, occorre ricorrere all'analisi minuziosa di migliaia di piccoli fatti e di indicazioni accessorie, conservate accidentalmente tra le reliquie del passato; occorre poi interpretarle con l'aiuto dell'etnologia comparata e, dopo aver tanto udito parlare di tutto quello che ha diviso gli uomini, bisogna ricostruire pietra su pietra le istituzioni che li tenevano uniti. Ben presto occorrerà riscrivere la storia con una nuova prospettiva, al fine di tener conto di questi due 100 aspetti della vita umana e di apprezzare la parte rappresentata da ciascuno dei due nell'evoluzione. Nell'attesa, possiamo trarre profitto dall'immenso lavoro preparatorio fatto recentemente con l'intento di ritrovare le linee principali di quel secondo aspetto fino ad ora così trascurato. Dai tempi storici meglio conosciuti possiamo già trarre qualche esempio della vita delle masse, con l'intento di rilevarvi la parte rappresentata dal mutuo appoggio; e per non estendere troppo il lavoro, possiamo dispensarci dal risalire fino agli Egizi o anche fino all'antichità greca e romana. L'evoluzione del genere umano non ha infatti avuto il carattere di una successione ininterrotta: parecchie volte si è esaurita in una data regione, presso un certo popolo, ed è rinata altrove, tra altri popoli. Però, ad ogni nuovo inizio ricomincia con le stesse istituzioni claniche che abbiamo già rilevato presso i selvaggi. Se dunque consideriamo l'ultima rinascita, quella degli inizi della nostra attuale civiltà, tra quelli che i Romani chiamavano i «Barbari», avremo tutta la scala dell'evoluzione, cominciando dalle gentes e terminando con le istituzioni dei nostri tempi. Cosa alla quale sono appunto dedicate le pagine che seguono. [.] Nessun periodo della storia può meglio mostrare il potere creatore delle masse popolari quanto il X e l'XI secolo, allorché i villaggi fortificati e le loro piazze del mercato, «oasi nella foresta feudale», hanno cominciato a liberarsi dal giogo dei signorotti, preparando lentamente la futura organizzazione delle città. Sfortunatamente, è un periodo sul quale le informazioni storiche sono particolarmente rare: conosciamo i risultati, ma sappiamo poco circa i mezzi con i quali sono stati ottenuti. Al riparo delle loro mura, le assemblee popolari delle città - sia completamente indipendenti, sia rette dalle principali famiglie nobiliari o mercantili - conquistavano e conservavano il diritto di eleggere il defensor, il 101 difensore militare della città, e il supremo magistrato, o quantomeno di scegliere tra quelli che aspiravano a tale carica. In Italia i giovani Comuni licenziavano continuamente i loro defensores o domini, combattendo quelli che rifiutavano di andarsene. La stessa cosa accadeva a Est: in Boemia, i ricchi e i poveri insieme (Bohemicae gentis magni et parvi, nobiles et ignobiles) prendevano parte all'elezione; nelle citta russe le assemblee popolari, le vyeches, eleggevano regolarmente i loro duchi - tutti regolarmente della famiglia Rurik - e stipulavano insieme le loro convenzioni, esautorandoli però se ne erano scontenti. Alla stessa epoca, nella maggior parte delle città dell'Europa occidentale e meridionale la tendenza era di prendere per defensor un vescovo eletto dalla città stessa; e molti vescovi si sono messi alla testa della resistenza per proteggere le «immunità» cittadine e difendere le loro libertà, tanto che, dopo la morte, molti sono stati santificati divenendo i patroni delle loro città, come san Uthelred di Winchester, san Ulrik di Asburgo, san Wolfgang di Ratisbona, san Heribert di Colonia, san Adalbert di Praga e così via. Anche molti abati e monaci sono diventati santi patroni delle città per aver sostenuto i diritti del popolo. Con questi nuovi defensores - laici o ecclesiastici - i cittadini hanno conquistato la piena autorità giuridica e amministrativa per le loro assemblee popolari. [...] Tuttavia, oltre all'idea di comunità rurale, occorreva un altro elemento capace di dare a questi centri in cerca di libertà l'unità di pensiero, azione e iniziativa che ha fatto la loro forza nel XII e XIII secolo. La diversità crescente di arti e mestieri, nonché l'estensione del commercio a Paesi lontani, hanno fatto desiderare una nuova forma di aggregazione, il cui elemento necessario sono state le corporazioni. Si sono scritte molte opere su queste associazioni che sotto il nome di corporazioni, gilde, fratellanze - o druzhestya, minne, artels in Rus- 102 sia, esnaifs in Serbia e in Turchia, amkari in Georgia, ecc. - si sono sviluppate in modo considerevole nel Medio evo tanto da rappresentare una parte sostanziale nell'emancipazione delle città. Ma ci sono voluti più di sessant'anni perché gli storici riconoscessero l'universalità di questa istituzione e il suo vero carattere. Solo oggi, dopo che centinaia di statuti corporativi sono stati pubblicati e studiati e dopo che i loro rapporti originari con i collegiae romani e le antiche unioni della Grecia e dell'India sono stati riconosciuti, possiamo parlarne con piena cognizione di causa e possiamo affermare con certezza che queste fratellanze rappresentano uno sviluppo degli stessi princìpi che abbiamo visto in azione tra le gentes e nelle comunità rurali. [...] Così, quando un certo numero di artigiani - muratori, carpentieri, tagliatori di pietre, ecc. - si riunivano per costruire ad esempio una cattedrale, essi appartenevano tutti a una città con il suo ordinamento politico, e inoltre ciascuno apparteneva alla propria arte, ma tutti si consociavano altresì per l'impresa comune, che conoscevano meglio di chiunque, e s'organizzavano in un corpo, stringendo forti legami, quantunque temporanei, e fondando una gilda per l'erezione della cattedrale. Anche oggi possiamo riscontrare questi stessi fatti nel çof dei Cabili: essi hanno la loro comunità rurale, ma questa associazione non basta per tutti i bisogni politici, commerciali e personali dell'unione ed essi costituiscono quindi una fratellanza più stretta nel çof. Quanto ai caratteri sociali delle gilde medievali, qualsiasi statuto può darne un'idea. Prendiamo ad esempio lo skraa di qualche primitiva gilda danese: vi leggiamo dapprima un'esposizione dei sentimenti di fraternità generale che devono regnare nella gilda, poi vengono le regole relative all'auto-giurisdizione in caso di litigio tra due fratelli, o tra un fratello e un esterno; infine vengono enumerati i doveri sociali dei fratelli. Se la casa di un fratello è distrutta dal fuoco, o se egli ha perduto il suo bastimento, o ancora se ha sofferto durante un pellegrinaggio, tutti i fratelli devono venire 103 in suo aiuto. Se un fratello cade gravemente ammalato, altri due fratelli devono vegliare presso il suo letto fino a che non sia fuori pericolo; se muore, devono sotterrarlo - faccenda non da poco in tempi di pestilenze - accompagnandolo in chiesa e alla tomba. Dopo la sua morte devono soccorrere i suoi figli se sono nel bisogno, mentre molto spesso la vedova diventa una «sorella» della gilda. Questi due caratteri fondamentali s'incontrano in tutte le fratellanze formate non importa a quale scopo. Sempre i membri devono trattarsi in modo fraterno, tanto da chiamarsi appunto fratelli e sorelle, e sono tutti uguali di fronte alla gilda. Essi possiedono in comune il cheptel (bestiame, terre, bastimenti, fondi agricoli). Tutti i fratelli sono tenuti a giurare di dimenticare gli antichi dissensi e, senza imporsi reciprocamente di non litigare nuovamente, devono convenire che nessuna lite deve degenerare in vendetta o condurre a un processo davanti ad altra corte che non sia il tribunale della fratellanza. Se uno è implicato in una contesa con qualcuno estraneo alla gilda, questa lo deve sostenere, sia che abbia torto sia che abbia ragione; ovvero, tanto nel caso che venga ingiustamente accusato di aggressione quanto nel caso che sia realmente l'aggressore, i fratelli lo devono sostenere e condurre le cose a una conclusione pacifica. A meno che non si tratti di un'aggressione occulta - nel qual caso verrebbe proscritto - la fratellanza lo difende. Se i parenti dell'uomo leso vogliono vendicarsi prontamente dell'offesa con una nuova aggressione, la fratellanza gli procura un cavallo per fuggire, o una barca e un paio di remi, un coltello e un acciarino; se rimane in città, dodici fratelli lo accompagnano per proteggerlo, e nello stesso tempo si occupano di comporre il conflitto. Inoltre, i fratelli si presentano davanti alla corte di giustizia per sostenere sotto giuramento la veridicità delle dichiarazioni del loro fratello, e se viene riconosciuto colpevole, non lo abbandonano a completa rovina, né lo fanno diventare schiavo: se egli non può pagare il compenso dovuto, lo pagano loro, 104 come facevano le gentes nelle epoche precedenti. Ma se qualcuno viene meno alla sua lealtà verso i fratelli della gilda, o verso altri, viene escluso dalla fratellanza «con la fama di uomo da nulla» (tha scal han maeles af brödrescap met nidings nafn). Tali sono le idee dominanti in queste fratellanze, e a poco a poco si estenderanno a tutti gli aspetti della vita medievale. Infatti, si conoscono gilde in tutte le professioni immaginabili: gilde di servi, gilde di uomini liberi e gilde miste di servi e uomini liberi; gilde formate per uno scopo specifico, quale la caccia, la pesca o un'impresa commerciale, e disciolte quando questo scopo specifico viene raggiunto; gilde che invece per certe professioni o certi mestieri durano secoli. Via via che le attività si diversificano, il numero delle gilde cresce. Così, non ci sono soltanto mercanti, artigiani, cacciatori o contadini uniti da questi legami, ma ci sono pure gilde di preti, di pittori, di maestri di scuola primaria e di docenti universitari, gilde per rappresentare la «passione », per costruire una chiesa, per occuparsi dei «misteri » di una data scuola o di particolari arti e mestieri, e persino gilde di mendicanti, di boia e di «donne perdute », tutte organizzate sotto il doppio principio dell'autogiurisdizione e del mutuo appoggio. Per la Russia abbiamo la prova manifesta che il suo consolidamento è stato tanto opera dei suoi artels, o associazioni di cacciatori, di pescatori e di mercanti, quanto del germogliare delle comunità rurali; e ancor oggi il Paese è pieno di artels. [...] Un'istituzione così adatta a soddisfare i bisogni consociativi, senza privare l'individuo della sua iniziativa, non poteva che estendersi e rafforzarsi. Una difficoltà si era presentata quando si era cercata una forma che permettesse di federare le unioni delle gilde senza invadere il campo di quelle delle comunità rurali e di federare le une e le altre in un tutto armonico. Quando questa combinazione venne trovata, e un insieme di circo- 105 stanze favorevoli permise alle città di affermare la propria indipendenza, esse lo fecero con un'unità di pensiero che non può che suscitare la nostra ammirazione, persino nel secolo delle strade ferrate, dei telegrafi e della stampa. Ci sono pervenute centinaia di «carte» con le quali le città proclamavano la loro indipendenza e in tutte - nonostante l'infinita varietà di particolari correlati ad un'emancipazione più o meno completa - si ritrova la stessa idea dominante: un'organizzazione cittadina basata sulla federazione di piccole comunità rurali e di gilde. [...] Questa ondata emancipativa si diffuse nel XII secolo per tutto il continente, toccando sia le città più ricche sia i villaggi più poveri. E se possiamo dire che, in generale, le città italiane furono le prime a liberarsi, non possiamo identificare alcun centro dal quale il movimento si sarebbe propagato. Molto spesso un piccolo borgo dell'Europa centrale prendeva l'iniziativa per la sua regione e i grandi agglomerati accettavano la carta della piccola città come modello per la loro. [.] L'auto-giurisdizione era il punto essenziale, e autogiurisdizione significava auto-amministrazione. Ma il Comune non era semplicemente una parte «autonoma» dello Stato (queste parole ambigue non erano ancora state inventate): era esso stesso uno Stato. Aveva diritti di guerra e di pace, di federazione e di alleanza con i vicini; era sovrano nei propri affari e non interferiva con quelli degli altri. Il potere politico supremo poteva essere rimesso interamente a un foro democratico, come era il caso a Pskov, la cui assemblea popolare (vyeche) inviava e riceveva ambasciatori, stipulava trattati, accettava e rifiutava principi, o ne faceva a meno per decenni. Oppure il potere veniva esercitato, o usurpato, da un'aristocrazia a volte nobiliare a volte mercantile, come avveniva in centinaia di città dell'Italia e del centro Europa. Il principio, tuttavia, rimaneva immutato: la città era uno Stato e, cosa ancor più notevole, quando il potere della città veniva usurpato da un'aristocrazia nobiliare o mercantile, la vita interna 106 della città ne risentiva marginalmente e il carattere democratico della vita quotidiana non scompariva: perché l'uno e l'altro dipendevano molto poco da ciò che si potrebbe chiamare la forma politica dello Stato. Il segreto di questa apparente anomalia è che una città medievale non era uno Stato accentrato. Durante i primi secoli della sua esistenza, la città poteva a malapena essere chiamata uno Stato per quanto riguardava la sua organizzazione interna, perché il Medio evo non conosceva l'attuale accentramento delle funzioni né tanto meno l'accentramento territoriale del nostro tempo. Ogni gruppo aveva la sua parte di sovranità. [...] La città medievale ci appare così come una doppia federazione: innanzi tutto quella di tutte le unità domestiche all'interno di territori delimitati - la strada, la parrocchia, il quartiere - e poi quella degli individui uniti da giuramento in gilde secondo le loro professioni. Mentre la prima era un prodotto della comunità rurale, origine della città, la seconda era una creazione posteriore la cui esistenza derivava dalle mutate condizioni. Garantire la libertà, l'auto-amministrazione e la pace era lo scopo principale della città medievale, e il lavoro, come vedremo tra poco parlando delle gilde di mestiere, ne era la base. Ma la «produzione» non assorbiva tutta l'attenzione degli economisti del Medio evo. Con il loro spirito pratico, essi compresero che il «consumo» doveva essere garantito al fine di ottenere la produzione; di conseguenza, il principio fondamentale di ogni città era di provvedere alla sussistenza comune e all'alloggio tanto dei poveri quanto dei ricchi (gemeine notdurft und gemach armer und richer). L'acquisto di viveri e di altri beni di prima necessità (carbone, legna, ecc.) prima che fossero passati per il mercato o in condizioni particolarmente favorevoli dalle quali altri fossero esclusi - in una parola la preemptio - era assolutamente vietata. Tutto doveva passare dal mercato ed essere offerto in acquisto a tutti fino a quando la campana non avesse chiuso il mercato. Solo a quel punto il venditore al minuto poteva comprare ciò che restava, e anche allora 107 il suo profitto doveva rimanere nei limiti di un «onesto guadagno». Di più, quando il frumento veniva comprato all'ingrosso da un fornaio dopo la chiusura del mercato, ogni cittadino aveva comunque il diritto di reclamare, al prezzo all'ingrosso, una parte di tale frumento (circa due kg.) per proprio uso, a condizione che lo reclamasse prima della chiusura delle contrattazioni; a sua volta, ogni panettiere poteva reclamare lo stesso diritto nel caso fosse un cittadino a comprare il frumento per rivenderlo. Nel primo caso il frumento non aveva che da essere portato al mulino della città per essere macinato a un prezzo convenuto, e il pane poteva poi essere cotto nel forno comunale. Insomma, se una carestia colpiva la città tutti, più o meno, ne soffrivano, ma a parte queste calamità, finché sono esistite le città libere, nessuno vi è morto di fame, come disgraziatamente oggi avviene anche troppo spesso. [...] Insomma, più conosciamo la città del Medio evo, più vediamo che non era una semplice organizzazione politica per la difesa di determinate libertà. Era un tentativo, su ben più vasta scala rispetto alla comunità rurale, di organizzare una stretta unione di assistenza e appoggio mutuo per il consumo, per la produzione e per la vita sociale nel suo insieme, senza frapporre gli impedimenti dello Stato, ma lasciando piena libertà di espressione al genio creatore di ciascun gruppo nelle arti, nei mestieri, nelle scienze, in commercio e in politica. Vedremo meglio fino a che punto questo tentativo ha avuto successo quando analizzeremo, nel capitolo seguente, l'organizzazione del lavoro nella città medievale e le relazioni delle città con la popolazione delle campagna circostanti. [.] I risultati di questo nuovo progresso dell'umanità nella città medievale furono immensi. All'inizio del secolo XI le città europee erano piccoli raggruppamenti di capanne miserabili, ornati solamente di chiese basse e tozze delle quali il costruttore sapeva appena fare la 108 volta. Le arti - vi erano solo tessitori e fabbriferrai - erano ad uno stadio primitivo; il sapere non si trovava che in qualche raro monastero. Trecentocinquant'anni più tardi il panorama europeo era mutato. Il territorio era disseminato di città benestanti circondate da spesse mura, munite di torri e porte, ciascuna delle quali era un'opera d'arte. Le cattedrali, d'uno stile grandioso e riccamente decorate, innalzavano verso il cielo i loro campanili di una purezza di forme e di un ardire di immaginazione che oggi ci sforzeremmo inutilmente di raggiungere. Le arti e i mestieri avevano raggiunto in molte attività un grado di perfezione che oggi non possiamo vantarci di aver superato se diamo maggior valore all'abilità inventiva dell'operaio e alla perfezione del suo lavoro che non alla rapidità di esecuzione. Le navi delle città libere solcavano i mari europei in tutte le direzioni, e sarebbe bastato solo uno sforzo ulteriore per varcare gli oceani. Su vasti spazi di territorio il benessere aveva sostituito la miseria, e il sapere si era sviluppato e diffuso. Si andavano elaborando i metodi scientifici e ponendo le basi della fisica, si stava preparando il cammino per tutte le invenzioni meccaniche delle quali il nostro secolo è così orgoglioso. Tali furono i magici cambiamenti compiuti in Europa in meno di quattrocento anni. E se ci si vuol rendere conto delle perdite subite dall'Europa dopo la distruzione delle città libere, occorre raffrontare il secolo XVII con il XIV o il XIII: la prosperità che caratterizzava in altri tempi la Scozia, la Germania, le pianure d'Italia, è scomparsa, le strade sono cadute nell'abbandono, le città sono spopolate, il lavoro è asservito, l'arte è in decadenza, e lo stesso commercio è in declino. Se anche le città medievali non ci avessero lasciato alcun documento scritto a testimonianza del loro splendore, ma solo i monumenti architettonici che vediamo ancor oggi in tutta Europa, dalla Scozia all'Italia e da Girona in Spagna a Breslavia in territorio slavo, potremmo comunque affermare che il periodo in cui le città ebbero una vita indipendente fu quello del più alto 109 sviluppo dello spirito umano dall'era cristiana fino al XVIII secolo. Se guardiamo, ad esempio, un quadro del Medio evo raffigurante Norimberga con le sue torri e i suoi campanili slanciati, ciascuno dei quali porta l'impronta di un'arte liberamente creatrice, abbiamo qualche difficoltà a pensare che trecento anni prima la città non era che un ammasso di misere capanne. E la nostra ammirazione non fa che crescere quando entriamo nei particolari dell'architettura e dei fregi di ciascuna delle innumerevoli chiese, dei campanili, dei palazzi municipali, delle porte di città ecc., presenti in Europa e che arrivano ad est fino alla Boemia e alle città, oggi morte, della Galizia polacca. Non è unicamente l'Italia, questa patria delle arti, ma tutta l'Europa ad essere ricoperta da tali monumenti. Il fatto stesso che tra tutte le arti sia proprio l'architettura - arte sociale per eccellenza - a toccare il suo più alto sviluppo è significativo. Per arrivare al grado di perfezione che ha raggiunto, quest'arte non poteva che essere il prodotto d'una vita eminentemente sociale. L'architettura medievale ha raggiunto la sua grandezza non soltanto perché fu il fiorire spontaneo di un mestiere, come è stato detto recentemente; non soltanto perché ogni costruzione, ogni decorazione architettonica era l'opera di uomini che conoscevano con l'esperienza delle proprie mani gli effetti artistici che si possono ottenere dalla pietra, dal ferro, dal bronzo, o anche semplicemente da travi e calcina; non soltanto perché ogni monumento era il risultato dell'esperienza collettiva accumulata in ciascun «mistero» o mestiere: l'architettura medievale fu grande perché derivò da una grande idea. Come l'arte greca, essa scaturì da una concezione di fratellanza e di unità generata dalla città. Aveva un'audacia che non si può acquistare se non con lotte audaci e con vittorie; esprimeva vigore perché il vigore impregnava tutta la vita della città. Una cattedrale, un palazzo comunale, simboleggiavano la grandezza di un insieme del quale ciascun muratore e ciascun tagliatore di pietra era un costruttore. Un monumento del Medio 110 evo non era uno sforzo temporaneo, dove migliaia di schiavi eseguivano la parte loro assegnata dall'immaginazione di un solo uomo: tutta la città vi contribuiva. L'alto campanile svettava su una costruzione che aveva in sé della grandezza, in cui si sentiva palpitare la vita della città; non era una costruzione assurda come la torre in ferro alta 300 metri di Parigi o come quella fabbrica in pietra fatta per nascondere la bruttezza d'una armatura di ferro, come la Tower Bridge a Londra. Come l'Acropoli di Atene, la cattedrale di una città del Medio evo era innalzata con l'intenzione di glorificare la grandezza della città vittoriosa, di simboleggiare l'unione delle sue arti e dei suoi mestieri, di esprimere la fierezza di ogni cittadino per una città che era la sua propria creazione. Spesso, compiuta la seconda rivoluzione dei nuovi mestieri, si videro le città innalzare nuove cattedrali proprio per esprimere la nuova unità, più profonda ed estesa, che veniva allora alla luce. [...] Tutte le arti erano progredite in modo analogo nelle città medievali. Le arti del nostro tempo non sono, per la maggior parte, che una continuazione di quelle sviluppatesi in quest'epoca. La prosperità delle città fiamminghe era basata sulla fabbricazione di bei tessuti di lana. Firenze all'inizio del XIV secolo, prima della peste nera, fabbricava dai 70.000 ai 100.000 panni di stoffa di lana, valutati intorno a 1.200.000 fiorini d'oro. La cesellatura dei metalli preziosi, l'arte del fondere, i bei ferri lavorati furono creazioni dei «misteri» medievali, che riuscirono a eseguire, ciascuno nel proprio campo, tutto ciò che era possibile fare a mano, senza l'aiuto di un potente motore. [...] È vero, come dice Whewell, che nessuna di queste scoperte era stata il risultato di qualche nuovo principio. E tuttavia la scienza del Medio evo aveva fatto qualcosa di più che la scoperta propriamente detta di nuovi princìpi: aveva preparato la scoperta di tutti i nuovi princìpi che conosciamo attualmente nelle scienze meccaniche. Aveva cioè abituato il ricercatore ad osservare i fatti e a ragionarci sopra. Era la scienza 111 induttiva, quantunque non avesse ancora pienamente capito l'importanza e il potere del metodo induttivo; comunque sia, essa poneva già le basi della meccanica e della fisica. Francesco Bacone, Galileo e Copernico sono stati i discendenti diretti di un Ruggero Bacone e di un Michele Scoto, proprio come la macchina a vapore è stato un prodotto diretto delle continue ricerche nelle università italiane dell'epoca sul peso dell'atmosfera e degli studi tecnici e matematici fatti a Norimberga. Ma è necessario insistere sui progressi delle scienze e delle arti nella città medievale? Non basta citare le cattedrali nel campo dell'abilità tecnica o la lingua italiana e i poemi danteschi nel campo del pensiero per dare immediatamente la misura di ciò che la città medievale ha creato durante i suoi quattro secoli di vita? Le città del Medio evo hanno reso un immenso servizio alla civiltà europea: le hanno impedito di avviarsi verso le teocrazie e gli Stati dispotici dell'antichità; le hanno dato la diversità, la fiducia in se stessa, lo spirito d'iniziativa e le immense energie intellettuali e materiali che possiede ancor oggi e che sono la miglior garanzia della sua capacità di resistere ad una nuova invasione che venga da Oriente. Ma perché dunque questi centri di civiltà, che avevano tentato di rispondere a bisogni così profondi della natura umana e che erano così pieni di vita, non sopravvissero più a lungo? Forse perché furono colpiti da debolezza senile nel XVI secolo e, dopo aver respinto tanti assalti esterni e aver reagito inizialmente con vigore alle lotte interne, alla fine soccombettero sotto questo duplice attacco? Varie cause hanno contribuito a questo risultato; alcune avevano le loro radici in un lontano passato, altre rimandavano a colpe commesse dalle città stesse. Verso la fine del XV secolo, vennero costituiti alcuni potenti Stati che si rifacevano al vecchio modello romano. In ogni regione, qualche signore feudale, più abile, più avido di ricchezze e spesso meno scrupoloso dei suoi vicini, era riuscito ad assicurarsi più ricchi possedimenti personali, un più alto numero di contadini per le sue 112 terre e di cavalieri per il suo seguito, un più consistente tesoro nei suoi scrigni. Aveva scelto come sua residenza un gruppo di villaggi ben situati, dove non si era ancora sviluppata la libera vita municipale - Parigi, Madrid o Mosca - e con il lavoro dei suoi servi ne aveva fatto delle città regie fortificate. Là attirava compagni d'arme, cui concedeva villaggi con liberalità, e mercanti, cui offriva la sua protezione per il commercio. Si andava così formando il germe d'un futuro Stato, che gradatamente avrebbe cominciato ad assorbire altri centri simili. In questi centri vi era inoltre una abbondanza di giureconsulti, razza di uomini tenaci e ambiziosi usciti dalla borghesia e versati nello studio del diritto romano, che detestavano in pari grado l'alterigia dei signori e ciò che chiamavano lo «spirito ribelle» dei contadini. Trovavano ripugnante la forma stessa della comunità rurale, che i loro codici ignoravano, e i princìpi federativi, che consideravano un'eredità dei «barbari»; viceversa, appoggiavano un cesarismo, sostenuto dalla menzogna del consenso popolare e dalla forza delle armi, e lavoravano alacremente per quelli che promettevano di attuarlo. La Chiesa cristiana, una volta avversaria della legge romana e ora sua alleata, lavorò nello stesso senso. Essendo fallito il tentativo di costituire in Europa l'Impero teocratico, i vescovi più intelligenti e più ambiziosi diedero il loro appoggio a quelli sui quali contavano per ricostruire il potere dei re d'Israele o degli imperatori di Costantinopoli. La Chiesa consacrò questi primi dominatori, li incoronò come rappresentanti di Dio sulla Terra, e mise al loro servizio la scienza e lo spirito politico dei suoi ministri, le sue benedizioni e le sue maledizioni, le sue ricchezze e l'influenza che aveva conservato tra i poveri. I contadini che le città non avevano potuto o voluto liberare, vedendo come queste non riuscissero a metter fine alle interminabili guerre tra nobili, guerre per le quali pagavano un alto prezzo, volgevano allora le loro speranze verso re, imperatori e principi; così, mentre li aiutavano a schiacciare i poten- 113 ti signori feudali, li aiutavano anche a costruire lo Stato centralizzato. Infine, le invasioni dei Mongoli e dei Turchi, le guerre sante contro i Mori di Spagna, le terribili guerre che ben presto scoppiarono tra i centri della nascente sovranità - tra Ile de France e Borgogna, Scozia e Inghilterra, Inghilterra e Francia, Lituania e Polonia, Mosca e Tver, ecc. - contribuirono tutte allo stesso risultato: vennero costituiti potenti Stati e alle città toccò ora resistere non solamente a vaghe alleanze di signori, ma anche a centri di potere saldamente organizzati che avevano armate di servi a loro disposizione. Il peggio fu che queste autocrazie in ascesa trovarono appoggi grazie anche alle divisioni che si erano formate in seno alle città stesse. L'idea fondamentale della città medievale era grande, e tuttavia non era abbastanza vasta. L'aiuto e il sostegno reciproco non potevano essere limitati ad una piccola associazione, ma dovevano estendersi al territorio circostante, senza tuttavia che questo assorbisse l'associazione. Ma sotto questo aspetto il cittadino del Medio evo aveva commesso fin da principio un grave errore. Invece di vedere nei contadini e negli operai che si riunivano sotto la protezione delle sue mura altrettanti ausiliari che avrebbero contribuito alla prosperità della città - come fu effettivamente il caso - tracciarono una profonda divisione tra le famiglie della vecchia borghesia e i nuovi venuti. Ai primi furono riservati tutti i benefici derivanti dal commercio e dalle terre comunali; niente fu invece lasciato agli ultimi, eccetto il diritto di servirsi liberamente dell'abilità delle loro mani. La città fu così divisa: da una parte i «borghesi» o «il Comune», e dall'altra «gli abitanti». Il commercio, che era dapprima comunale, diventò il privilegio di alcune famiglie di mercanti e di artigiani; non vi era ormai che un passo da fare perché divenisse un privilegio individuale o di un gruppo di oppressori, e questo inevitabile passo fu fatto. Tale divisione si andò consolidando tanto nella città propriamente detta che nei villaggi circostanti. Il Comune aveva ben tentato, inizialmente, di emancipare i 114 contadini, ma le sue guerre contro i signori divennero, come abbiamo già detto, guerre per liberare la città dai signori anziché per liberare i contadini. La città lasciò al signore i suoi diritti sui contadini, a condizione che non la molestasse più e divenisse un concittadino. Ma i nobili «adottati» dalla città, e ora residenti nelle sue mura, non fecero che portare la loro tradizionale bellicosità nella cinta stessa della città. Benché non tollerassero di sottomettersi a un tribunale di semplici artigiani e di mercanti, continuarono nelle loro antiche ostilità tra famiglie, nelle loro guerre private portate nelle vie cittadine. Ogni città aveva ora i suoi Colonna e i suoi Orsini, i suoi Overstolze e i suoi Wise. Grazie alle cospicue rendite delle terre che avevano conservate, si circondarono di numerosi clienti, feudalizzando i costumi e le abitudini della città stessa. E quando i dissensi cominciarono a farsi sentire tra gli artigiani, offrirono le loro spade e le loro compagnie d'armi per risolvere le liti invece di lasciare che i dissensi trovassero soluzioni più pacifiche, come tradizionalmente accadeva nei tempi passati. [.] Il più grave e funesto errore fatto dalla maggior parte delle città fu di prendere per base della loro ricchezza il commercio e l'industria a detrimento dell'agricoltura. Ripeterono in tal modo l'errore già commesso dalle città della Grecia antica, e proprio per questo caddero negli stessi delitti. Estraniatesi dal mondo agricolo, un gran numero di città si trovarono necessariamente trascinate in una politica avversa ai contadini. Questo divenne sempre più evidente al tempo di Eduardo III e delle jacqueries in Francia, delle guerre ussite e delle guerre contadine in Germania. D'altra parte, la politica commerciale le impegnava in imprese lontane, tanto che colonie furono fondate dalle città italiane nel sud-est, dalle città tedesche nell'est, dalle città slave nell'estremo nord-est. Si cominciarono a mantenere milizie mercenarie per le guerre coloniali e ben presto anche per la difesa della città stessa. Fu necessario sottoscrivere prestiti in pro- 115 porzioni talmente smisurate da demoralizzare completamente i cittadini; e la conflittualità interna imperò a ogni elezione nella quale la politica coloniale, di cui beneficiavano solo alcune famiglie, era in gioco. La divisione tra ricchi e poveri diventò più profonda e, nel secolo XVI, in ogni città l'autorità regia trovò alleati solleciti e l'appoggio dei poveri. Ci fu ancora un'altra causa nella rovina delle istituzioni comunali, più profonda e insieme di ordine più elevato delle precedenti. La storia delle città medievali rappresenta uno dei più grandiosi esempi del potere delle idee e dei princìpi sui destini del genere umano, e dell'estrema diversità nei possibili esiti che accompagnano ogni profonda trasformazione delle idee prevalenti. La fiducia in se stessi e il federalismo, la sovranità di ogni gruppo e la costituzione del corpo politico dal semplice al complesso, erano le idee prevalenti nel secolo XI. Ma nelle epoche successive le opinioni si modificarono profondamente. Gli studiosi di diritto romano e i prelati della Chiesa, strettamente alleati dall'epoca di Innocenzo III, riuscirono a neutralizzare l'idea - l'antica idea greca - che aveva presieduto alla fondazione delle città. Durante due-trecento anni predicarono dall'alto del pulpito, insegnarono nelle università, pronunciarono dal banco del tribunale, che occorreva cercare la salvezza in uno Stato fortemente centralizzato, posto sotto un'autorità semi-divina. Questa si sarebbe incarnata in un uomo dotato di pieni poteri, un dittatore che, solo, avrebbe potuto salvare la società; in nome della salute pubblica, questi avrebbe potuto commettere qualunque specie di violenza: bruciare uomini e donne sul rogo, farli perire a seguito di indescrivibili torture, sprofondare intere province nella più abbietta miseria. E non esitarono a mettere in pratica queste teorie con inaudita crudeltà, ovunque potesse arrivare la spada del re, o il fuoco della Chiesa, o tutti e due insieme. Con questi insegnamenti e questi esempi, costantemente ripetuti fino a condizionare l'opinione pubblica, lo spirito stesso dei cittadini fu modellato in 116 modo nuovo. Ben presto nessuna autorità fu trovata eccessiva, nessuna esecuzione a fuoco lento parve troppo crudele se compiuta «per la sicurezza pubblica». E con questa nuova attitudine di spirito, e questa nuova fede nella potenza di un uomo, il vecchio principio federalista svanì e il genio creatore delle masse si estinse. L'idea romana trionfava e, in queste circostanze, lo Stato accentrato trovò nelle città una facile preda. Nel XV secolo Firenze offre il miglior esempio di questo mutamento. Nelle epoche precedenti, una rivoluzione popolare era il segnale d'un nuovo slancio. Ora, quando spinto dalla disperazione il popolo insorge, non ha più idee costruttive, nessuna nuova idea lo illumina. Un migliaio di rappresentanti entrano nel consiglio comunale invece di quattrocento; cento uomini entrano nella signoria invece di ottanta. Ma una rivoluzione di cifre non vuol dir niente. Lo scontento del popolo cresce e nuove rivolte scoppiano. Allora si fa appello a un salvatore, al «tiranno». Questi massacra i ribelli, e tuttavia il disgregamento del corpo comunale continua, peggio che mai. Quando, dopo una nuova rivolta, il popolo di Firenze si rivolge all'uomo più popolare della città, Gerolamo Savonarola, il monaco risponde: «Popolo mio, sai bene che non posso occuparmi degli affari di Stato... purifica la tua anima, e se in questa disposizione di spirito riformerai la tua città, allora, popolo di Firenze, avrai inaugurato la riforma di tutta l'Italia!». Vengono bruciate le maschere di carnevale e i cattivi libri, si fa decretare una legge di carità, un'altra contro l'usura. ma la democrazia di Firenze resta tal quale. Lo spirito del tempo antico è ormai morto. Per aver avuto troppa fiducia nel governo, i cittadini hanno cessato d'aver fiducia in se stessi, sono incapaci di trovare nuove vie. Allo Stato non resta che farsi avanti e schiacciare le ultime libertà. E tuttavia la corrente del mutuo appoggio non si è del tutto inaridita nelle moltitudini, ma ha continuato a scorrere anche dopo questa disfatta. Si è ingrossata di nuovo con una forza formidabile agli appelli comunisti 117 dei primi propagatori della Riforma, e ha continuato a scorrere anche dopo che le masse, non essendo riuscite a realizzare quell'esistenza che speravano di inaugurare sotto l'ispirazione della religione riformata, sono nuovamente cadute sotto la dominazione di un potere autocratico. Il flusso scorre ancora oggi alla ricerca di una nuova manifestazione, che non sarà più lo Stato, né la città del Medio evo, né la comunità rurale dei barbari, né il clan dei selvaggi, ma che parteciperà di tutte queste forme, pur superandole grazie a una concezione più ampia e profondamente umana. 118 VI Per Kropotkin l'idea del bene e del male esiste nell'umanità, nel senso che il sentimento morale non si configura come una semplice irruzione soggettiva dell'anima, ma come la verità della sua datità biologiconaturale giunta al punto del suo auto-riconoscimento razionale. Perciò diventa legittima la fondazione di un'etica basata sulle scienze naturali, o meglio sulla ricerca «etologica» delle leggi del comportamento umano derivato dallo studio naturalistico dei costumi; ciò che, in termini attuali, può essere definita la «scuola adattiva » della cultura. La dimensione positivistica ed evoluzionistica di tale concezione si rende evidente quando si afferma che è possibile colmare la profonda sfasatura esistente tra lo sviluppo delle scienze naturali e quello delle scienze morali, tra le prime che hanno fatto immensi progressi e le seconde che sono rimaste arretrate ad uno stadio di elaborazione metafisica, compenetrando queste due dimensioni in un'unica Weltanschauung. A questo proposito ecco che cosa ha recentemente scritto uno scienziato notissimo a livello mondiale (e che non ha nulla a che vedere con la scuola socio-biologica), Luca Cavalli Sforza: «Oggi la moralità non è più considerata una prerogativa della nostra specie. Gli studi effettuati da trent'anni a questa parte sulla vita sociale 119 di numerose specie di animali - in particolare mammiferi - e soprattutto su scimmie e primati indicano che il senso della giustizia [il tondo è mio], di simpatia e di empatia sono diffusi anche fra parecchi animali. Non solo: se vogliamo comprendere l'origine di questi fenomeni nella nostra stessa specie ci conviene guardare al lontano passato, alla lunghissima evoluzione che i nostri antenati hanno diviso con gli antenati delle scimmie attuali». In conclusione viene confermato quanto sostenuto da Kropotkin: la socialità non è una scelta dei protagonisti, ma una necessità della specie, non discende dalla volontà dei singoli, ma dalla loro appartenenza alla collettività. E la società, a sua volta, è il risultato dell'evoluzione spontanea della natura, perché deriva da un lento ma irreversibile sviluppo delle potenzialità libertarie ed egualitarie latenti negli esseri viventi, per cui soltanto la piena coscienza scientifica di questa tendenza naturale trasforma la sua datità deterministica in una possibilità progettuale di liberazione: gli individui si liberano solo attraverso il pieno riconoscimento della loro inscindibile appartenenza alla specie e dunque della loro ineliminabile dimensione collettiva. Per Kropotkin il punto centrale è rappresentato dall'idea di giustizia quale pratica immanente alle relazioni sociali. Con il progredire della società, infatti, si fa largo anche il concetto di uguaglianza. Così equità e uguaglianza tendono a coincidere con il sentimento innato di socialità, e in questo senso la giustizia non è un valore soggettivo, o una mera formulazione ideale, ma un fatto intrinseco alle leggi della vita sociale, la quale non può svolgersi se non viene esplicata la reciprocità fra i suoi membri. I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione italiana de L'etica del 1972, nella traduzione (rivista) di Alfredo M. Bonanno e Vincenzo Di Maria. 120 L'ETICA Lo scopo principale dell'etica realistica moderna è [...] di dare una definizione del fine morale cui tendiamo. Ma questo fine, o questi fini, quale che sia il carattere ideale che essi comportano e quale che sia la lontananza della loro realizzazione, devono nonostante tutto appartenere al mondo reale. La morale non può avere per scopo qualche cosa di «trascendente», cioè di superiore a ciò che in realtà esiste, come vogliono certi idealisti; il suo scopo deve essere reale. È nella vita, e non in uno stato successivo al decorso naturale della vita, che dobbiamo trovare la nostra soddisfazione morale. Quando Darwin ha formulato la sua teoria della «lotta per l'esistenza» e ha presentato questa lotta come il fattore principale dell'evoluzione, egli ha sollevato anco- 121 ra una volta il vecchio problema della moralità o della possibile immoralità della natura. L'origine delle nozioni di bene e male, che ha occupato il pensiero filosofico dopo lo Zend-Avesta, è stata nuovamente posta sul tappeto con maggiore energia e profondità. I darwinisti hanno considerato la natura come un vasto campo di battaglia dove i più deboli vengono sterminati dai più forti, dai più abili, dai più astuti. In queste condizioni la natura non può insegnare all'uomo che la lotta, il corpo a corpo. Queste idee, come sappiamo, si sono diffuse largamente. Partendo da esse il filosofo evoluzionista ha dovuto però risolvere una grave contraddizione da lui stesso introdotta nella sua filosofia. In base a questa filosofia, infatti, non ci si può dichiarare assolutamente certi che l'uomo sia in possesso di un'idea superiore del «bene» e che la credenza nel trionfo graduale del bene sul male sia profondamente radicata nella natura umana. Pertanto, questa dottrina è tenuta a spiegare da dove proviene la nozione di bene, la credenza nel progresso. Essa non può adagiarsi sul comodo guanciale epicureo che il poeta Tennyson descrive con le seguenti parole: «In un modo qualsiasi il bene si troverà come risultato definitivo del male». La dottrina evoluzionistica non può concepire la natura «tinta di sangue» - red in tooth and clow (con gli artigli e i denti rossi di sangue), come la descrivono Tennyson e il darwinista Huxley - sempre in lotta contro il bene, negazione vivente del bene, e affermare nello stesso tempo che «in ultima analisi» il principio del bene trionferà. Deve, quantomeno, spiegare questa contraddizione. Se uno studioso riconosce che la sola lezione che l'uomo da se stesso può ricavare dalla natura è la lezione della violenza, egli dovrà nello stesso tempo riconoscere l'esistenza di qualche altra influenza, esterna alla natura, soprannaturale, che ispira all'uomo l'idea di «bene supremo» e conduce verso un fine superiore lo sviluppo dell'umanità. E così facendo, annullerà il suo stesso tentativo di spiegare l'evoluzione dell'umanità 122 con il solo gioco delle forze naturali. In realtà, le posizioni della teoria evoluzionistica sono lontane dall'essere così poco solide; esse non conducono affatto alle contraddizioni in cui è caduto Huxley. Lo studio della natura, come ha dimostrato Darwin stesso nella sua seconda opera, L'origine dell'uomo, è lontano dal confermare la prospettiva pessimista di cui abbiamo appena parlato. La concezione di Tennyson e di Huxley è incompleta, unilaterale e, conseguentemente, falsa; la anti-scientificità diventa chiara se si pensa al fatto che Darwin parla, in un capitolo del suo libro, di un aspetto assai differente della vita e della natura. La natura stessa, egli dice, ci mostra, accanto alla lotta, un'altra categoria di fatti con un significato assolutamente diverso: il mutuo appoggio all'interno della stessa specie; questi fatti hanno una importanza superiore a quelli precedenti perché sono necessari a mantenere la prosperità della specie. Questa tesi estremamente importante, che la maggior parte dei darwinisti si rifiuta di tenere in conto e che Alfred Russel Wallace è arrivato persino a negare, io ho cercato invece di svilupparla, citando a tal proposito una gran quantità di fatti in una serie di articoli in cui ho dimostrato l'enorme importanza del mutuo appoggio per la sopravvivenza delle specie animali e dell'umanità, e soprattutto per il loro sviluppo progressivo, per la loro evoluzione. Senza cercare di attenuare il fatto che numerosi animali si nutrono di specie appartenenti ad altre classi del mondo animale o di specie più piccole della stessa famiglia zoologica, ho dimostrato che in natura la lotta è spesso circoscritta a una lotta fra specie differenti, ma che all'interno di ciascuna specie, e spesso all'interno di un raggruppamento formato da specie diverse ma viventi in comune, il mutuo appoggio è la regola generale. È per questo che il lato sociale della vita animale svolge in natura un ruolo molto più importante che il mutuo sterminio, avendo oltretutto un'estensione più vasta. Il numero delle specie sociali tra i ruminanti, 123 nella maggior parte dei roditori, presso numerosi uccelli, nelle api, nelle formiche ecc., cioè le specie che non vivono cacciandosi a vicenda, è in effetti considerevolissimo, e il numero di individui che comprende ciascuna di queste specie è estremamente alto. Inoltre, presso tutte le fiere e tutti i rapaci, soprattutto quelli che non sono in via di estinzione a seguito dello sterminio condotto dall'uomo o per altre ragioni, viene praticato in certa misura il mutuo appoggio. Il mutuo appoggio è di fatto dominante in natura. [...] Essendo necessario alla conservazione, alla prosperità e allo sviluppo di ciascuna specie, il mutuo appoggio è diventato ciò che Darwin ebbe a definire un istinto permanente costantemente in azione presso tutti gli animali sociali, ivi compreso, naturalmente, l'uomo. Questo istinto, che si manifesta fin dai primordi dell'evoluzione del regno animale, è, senza dubbio, profondamente radicato presso tutti gli animali, inferiori e superiori, come l'istinto materno; anzi si traduce in un vantaggio nei casi in cui è dubbia l'esistenza di un istinto materno, come nei molluschi, in certi insetti e nella maggior parte dei pesci. Così Darwin aveva pienamente ragione quando affermava che l'istinto della mutua attrazione si manifesta presso gli animali sociali in modo più costante dell'istinto egoista alla conservazione personale. Egli vi vedeva, come sappiamo, il rudimento di una coscienza morale: fatto che, malauguratamente, i darwinisti hanno troppo spesso dimenticato. Ma non è tutto: questo istinto, una volta apparso, sarà l'origine dei sentimenti di benevolenza e di accettazione parziale del singolo nel suo gruppo, diventando il punto di partenza di tutti i sentimenti superiori. È infatti su questa base che si svilupperanno i sentimenti più elaborati di giustizia, equità, uguaglianza e, infine, di ciò che abbiamo convenuto chiamare abnegazione. [...] Comprendiamo così non soltanto che la natura non ci dà lezioni di comportamento amorale, ovvero di indiffe- 124 renza riguardo la morale, indifferenza che, essendo un principio estraneo alla natura, dovrebbe combattere per dominarla, ma che al contrario la nozione di bene e di male, i ragionamenti sul «bene supremo», sono improntati alla natura stessa. Essi non sono che i riflessi, nei ragionamenti dell'uomo, di ciò che egli ha visto presso gli animali; nel corso della vita sociale queste impressioni vanno a comporre la nozione generale di bene e di male. E non si tratta di punti di vista personali di qualche individuo, ma dei sentimenti della maggioranza. Questi giudizi ci confermano gli elementi di giustizia e di mutua attrazione, quale che sia il soggetto presso cui si riscontrano; è qualcosa di analogo alle nozioni di meccanica che, dedotte dalle osservazioni fatte sulla superficie terrestre, si applicano benissimo ai problemi degli spazi celesti. Non possiamo non ammettere la stessa cosa quando si parla dello sviluppo del carattere e delle istituzioni umane. Anche l'evoluzione dell'uomo si effettua tramite la natura, da cui riceve un impulso positivo. Le stesse istituzioni di assistenza e di mutuo appoggio create all'interno della società mostrano all'uomo, con sempre maggiore evidenza, quale potenza può generarsi attraverso il loro impiego. Con un simile mezzo di azione sociale la fisionomia morale dell'uomo si elabora in modo più pieno. Ricerche storiche recenti permettono di concepire la storia dell'umanità, per ciò che concerne l'elemento etico, come un'evoluzione del bisogno, caratteristico dell'uomo, di organizzare la sua esistenza sulla base del mutuo appoggio. Tanto nei clan che, più tardi, nelle comunità rurali, nelle repubbliche e nelle città libere, queste forme sociali diventeranno, malgrado alcuni periodi di regresso, le fondamenta del nuovo progresso. S'intende che dobbiamo rinunciare all'idea di studiare la storia dell'umanità nel senso di una catena ininterrotta, di un'evoluzione che va dall'età della pietra fino all'epoca attuale. Lo sviluppo della società non è avvenuto senza interruzioni. Più volte si è stati costret- 125 ti a ricominciare: in India, in Egitto, in Mesopotamia, in Grecia, a Roma, nella penisola scandinava, nell'Europa occidentale; ogni volta partendo da tribù primitive e in seguito da comunità rurali. Se consideriamo ciascuna di queste linee di sviluppo, una dopo l'altra, vedremo soprattutto nell'Europa occidentale, dopo la caduta dell'Impero romano, un graduale estendersi delle nozioni di aiuto e di soccorso reciproco, prima dalla tribù alla città, poi alla nazione e infine all'unione internazionale delle nazioni. D'altra parte, a dispetto delle fasi di regresso che a diverse riprese si sono manifestate presso le stesse nazioni più civili, si può constatare una tendenza a estendere sempre più i benefici delle idee correnti sulla giustizia e sul reciproco aiuto tra gli uomini. Questa tendenza è portata avanti in seno ai popoli civili dagli esponenti del pensiero più avanzato e da quei movimenti popolari che vogliono attuare il progresso ponendo in essere alcune di quelle concezioni che sembra desiderabile attendersi dallo sviluppo futuro dell'evoluzione. Il fatto stesso che le fasi di regresso verificatesi periodicamente presso i diversi popoli siano considerate dalla parte più colta della società come dei fenomeni passeggeri, verosimilmente evitabili in avvenire, dimostra come il criterio etico sia collocato su un livello più elevato. Man mano che aumentano nella società civile i mezzi per soddisfare i bisogni dell'insieme della popolazione, aprendo in tal modo la via a una migliore comprensione della giustizia per tutti, le esigenze etiche diventano necessariamente sempre più elevate. Così, ponendosi dal punto di vista di un'etica scientifica e realistica, l'uomo può non soltanto credere nel progresso morale, ma fondare questa credenza su delle basi scientifiche, malgrado tutte le lezioni di pessimismo che riceve. La credenza nel progresso che all'inizio non era che una semplice ipotesi, si trova ora pienamente confermata dalla conoscenza; e d'altro canto non bisogna dimenticare che l'ipotesi precede sempre la scoperta scientifica. 126 Se la filosofia dell'empirismo, che si fonda sulle scienze naturali, non ha potuto, fino a oggi, provare l'esistenza di un progresso continuo delle regole morali (che si può considerare come uno degli elementi fondamentali dell'evoluzione), lo si deve, in gran parte, ai filosofi speculativi, cioè non scientifici. Sono questi che hanno insistentemente negato l'origine naturale del senso morale, abbandonandosi a infinite sottili dissertazioni per attribuirgli un'origine soprannaturale. Il loro lavoro si è talmente dilatato, fino alla «predestinazione dell'uomo», allo «scopo della nostra esistenza», ai «fini della natura e della Creazione», che una reazione doveva necessariamente prodursi contro tutte queste idee mitologiche e metafisiche. Contemporaneamente, gli evoluzionisti moderni, dopo aver mostrato l'esistenza nel regno animale di un'aspra lotta per la vita tra le diverse specie, si sono visti nell'impossibilità di ammettere che un fenomeno così brutale, origine di tante sofferenze per gli esseri viventi, potesse essere un'espressione della volontà dell'Essere Supremo. Così hanno finito per negare l'esistenza di un qualsiasi elemento morale. Ciò non significa che ora, quando si comincia a considerare lo sviluppo graduale delle specie, delle razze umane, delle istituzioni umane e dei princìpi stessi dell'etica nel senso di un'evoluzione naturale, non diventi possibile studiare, senza cadere nella filosofia del soprannaturale, le diverse forze che presiedono a queste evoluzioni, ivi compresa la forza naturale della morale che è costituita dal mutuo appoggio e dalla crescente attrazione reciproca. Perseverando in questo senso, si attua una grande conquista per la filosofia. Siamo così in diritto di concludere che lo studio della natura e della storia, giustamente inquadrato, denuncia l'esistenza costante di una doppia tendenza: da un lato la tendenza alla socialità; dall'altro, come risultato di questa, l'aspirazione a una maggiore intensità di vita, da cui il bisogno di una maggiore felicità per l'individuo, e l'aspirazione verso un progresso rapido dal punto di vista fisico, intellettuale e 127 morale. Questa duplice aspirazione è caratteristica della vita in generale, costituendo una delle proprietà fondamentali e uno degli attributi necessari a qualsiasi aspetto della vita nel nostro pianeta o altrove. Non si tratta di un tentativo della metafisica di inficiare la «universalità della legge morale», né di una semplice supposizione. Senza un aumento costante della socialità, cioè dell'intensità della vita e della varietà di sensazioni che essa apporta, la vita stessa è impossibile. Qui appunto risiede l'essenza centrale dell'esistenza. Se questa condizione viene meno, la vita stessa ne viene menomata avviandosi alla propria distruzione. Siamo davanti ad una vera e propria legge di natura. Ne risulta che la scienza, lungi dal misconoscere i fondamenti dell'etica, dà al contrario un contenuto concreto alle nebulose affermazioni metafisiche dell'etica trascendentale, cioè soprannaturale. Man mano che la scienza penetra sempre più a fondo nella natura essa dona all'etica evoluzionistica una certezza filosofica incontestabile, là dove il pensatore trascendentale non poteva fondarsi che su ipotesi assai vaghe. Un altro rimprovero spesso mosso al pensiero fondato sullo studio della natura, è ancor meno giustificato. Sarebbe un modo di pensare che non può che condurre alla conoscenza di una fredda verità matematica. Le conoscenze di questo tipo avrebbero poca influenza sulle nostre azioni. Lo studio della natura ci può tutt'al più ispirare l'amore per la verità, ma solo la religione può ispirare un'emozione superiore, come quella della «infinita bontà». Non è difficile provare che tale affermazione è infondata ed è per conseguenza falsa. L'amore per la verità costituisce già in sé una buona meta, la «migliore» di tutta la dottrina morale. E i credenti che siano anche persone intelligenti lo comprendono benissimo. Quanto alla nozione di bene e all'aspirazione verso questo bene, la «verità» di cui parliamo - il riconoscimento del mutuo appoggio come carattere fondamentale dell'esi- 128 stenza di tutti gli esseri viventi - è chiaramente una verità ispiratrice destinata un giorno a esprimere degnamente la poesia della natura, in quanto aggiunge alla conoscenza di questa un nuovo tratto: l'umanitarismo. Goethe, con la perspicacia del suo genio panteista, ne comprese tutta l'importanza filosofica quando lo zoologo Eckermann gliene fece cenno nel corso di una conversazione. Man mano che studiamo più da vicino l'uomo primitivo, constatiamo sempre più che dalla vita degli animali, con i quali viveva in stretta comunanza, egli acquisì le prime lezioni sulla coraggiosa difesa dei propri simili, sull'abnegazione a favore del gruppo, sull'amore illimitato per la famiglia, sull'utilità generale della vita in società. Le nozioni di «virtù» e di «vizio» non sono soltanto umane, ma zoologiche. Non è necessario insistere sull'influenza che le idee hanno sulle nozioni morali, come pure sull'influenza inversa che le nozioni morali hanno sulla fisionomia intellettuale di ciascuna epoca. L'aspetto e lo sviluppo intellettuale di un'epoca possono qualche volta prendere una direzione completamente falsa sotto la pressione di circostanze esterne diverse: sete di ricchezza, guerre, ecc.; esse possono, durante il corso della storia, rimbalzare in una nuova direzione e raggiungere, in questo modo, un livello più elevato. Ma nell'uno o nell'altro caso, la vita intellettuale di un'epoca esercita sempre una profonda influenza sull'insieme delle nozioni morali di una società. La stessa cosa è vera anche quando si tratta di un individuo. È altrettanto certo che i pensieri, le idee, sono delle forze, per usare l'espressione di Fouillée; essi diventano forze etiche, morali, quando sono giusti e sufficientemente diffusi per esprimere la vita della natura nel suo insieme e non soltanto in uno dei suoi aspetti. È per questo che quando si tratta di creare una morale suscettibile di determinare un'influenza duratura sulla società, bisogna cominciare a stabilirne le basi per mezzo di verità solidissime. Questo costituisce uno dei prin- 129 cipali ostacoli all'elaborazione di un sistema etico completo, capace di soddisfare le esigenze del nostro tempo. La causa è data dallo stato infantile in cui si trova ancora la scienza della società. La sociologia ha riunito da poco i suoi materiali; essa comincia soltanto ora a studiarli allo scopo di stabilire la direzione probabile della futura evoluzione dell'umanità. Essa urta continuamente contro una gran quantità di pregiudizi inveterati. L'etica moderna ha per compito principale quello di cercare, con la riflessione filosofica, ciò che vi è di comune tra le due categorie di sentimenti contrapposti che esistono nell'uomo; essa aiuta così a trovare non un semplice compromesso o un accordo tra i due, ma la loro sintesi, la loro generalizzazione. Alcuni di questi sentimenti portano gli uomini a dominare i loro simili in vista di scopi personali; altri, all'inverso, li portano a unirsi tra di loro per attendere con uno sforzo comune all'attuazione di ciò che non è possibile realizzare da soli. I primi rispondono a un bisogno fondamentale dell'uomo: il bisogno della lotta; i secondi rispondono a un altro bisogno egualmente fondamentale: quello dell'unione e della reciproca attrazione. Questi due gruppi di sentimenti non possono non entrare in conflitto, ma è assolutamente necessario trovare la loro sintesi, sotto una forma qualsiasi. Ciò è tanto più necessario per l'uomo moderno in quanto, se non ha delle convinzioni precise che lo mettano in grado di riconoscere il suo posto in questo conflitto, egli rischia di perdere la sua potenza attiva. Egli non può ammettere che la lotta per il predominio, la guerra al coltello tra gli individui e le nazioni, sia l'ultima parola della scienza; d'altra parte egli non crede che la questione possa essere risolta predicando la fratellanza e l'abnegazione, come il cristianesimo ha fatto per secoli senza mai arrivare però né alla fratellanza tra i popoli o tra gli uomini, né alla reciproca tolleranza tra le diverse dottrine cristiane. Quanto alla dottrina comunista, la maggioranza non vi crede per la stessa ragione su esposta. Così lo scopo 130 principale dell'etica è attualmente quello di aiutare l'uomo a trovare una soluzione a questa fondamentale contraddizione. A tal proposito, rivolgeremo ora l'attenzione ad un'analisi dettagliata dei mezzi ai quali gli uomini hanno fatto ricorso nei secoli per arrivare al più alto grado di benessere per tutti senza paralizzare, al contempo, l'energia personale di ciascuno. Allo scopo di giungere alla sintesi voluta, dobbiamo studiare egualmente le tendenze analoghe che si rivelano nella nostra società, i primi tentativi ancora timidi come le possibilità latenti. Poiché nessun nuovo movimento si produce senza risvegliare un certo entusiasmo, necessario a vincere l'inerzia intellettuale, la nuova etica avrà per compito fondamentale quello di suggerire all'uomo un ideale capace di risvegliare l'entusiasmo, donando agli uomini la forza necessaria per realizzare nella vita reale ciò che può conciliare l'energia individuale con il lavoro per il bene di tutti. Questa necessità di un ideale legato alla realtà ci porta a considerare la principale obiezione opposta a questi sistemi etici non religiosi. Essi mancherebbero dell'autorità necessaria, si dice, le loro finalità non risveglierebbero che il semplice sentimento del dovere, dell'obbligo. È perfettamente vero che l'etica empirica non ha mai preteso, come suo carattere vincolante, ciò che fonda, ad esempio, i dieci comandamenti di Mosé. È altrettanto vero che quando Kant propone l'«imperativo categorico» come fondamento della legge morale - «agisci in modo tale che l'aspirazione della volontà possa divenire il principio di una legge suscettibile di applicazione universale» - egli intende dimostrare che questa regola non ha bisogno di alcuna sanzione superiore per essere riconosciuta come universalmente vincolante. Essa è, continua Kant, una forma necessaria del pensiero, una categoria della nostra ragione; non è dedotta da alcuna considerazione utilitaristica. Ma la critica moderna, dopo Schopenhauer, ha mostrato che Kant sbaglia. Egli non ha provato per quali ragioni l'uomo si dovrebbe sottomettere a questo 131 «imperativo», ed è curioso che il ragionamento conduca lo stesso Kant all'idea che la sola ragione che permette al suo «imperativo» di aspirare al generale riconoscimento è la sua utilità sociale. Eppure le pagine in cui Kant dimostra che in nessun caso le considerazioni di utilità devono essere date come base per la morale sono le più belle che abbia scritto. In realtà egli ha composto uno splendido elogio del sentimento del dovere, ma non è riuscito a trovare a questo sentimento altra base che la conoscenza intima dell'uomo e il suo desiderio di conservare un'armonia tra le sue idee e i suoi atti. La morale empirica non cessa certamente di controbattere all'ingiunzione religiosa espressa dalle parole «Io sono il signore Dio tuo»; ma la contraddizione profonda che continua ad esistere tra le prescrizioni del cristianesimo e la vita reale delle società che si definiscono cristiane toglie comunque all'accusa in questione tutta la sua forza. Bisogna dire che la morale empirica non è completamente priva di un carattere condizionante. I diversi sentimenti e atti che, dopo August Comte, si chiamano «altruisti» possono essere facilmente suddivisi in due categorie. I primi, assolutamente necessari se si vuole vivere in società, non dovrebbero mai essere definiti altruisti: essi contengono un carattere di reciprocità e sono compiuti dall'individuo esclusivamente nel proprio interesse, come avviene per tutti gli atti dettati dall'istinto di conservazione. Accanto a questi atti ne esistono altri che non presuppongono alcuna reciprocità. Chi li compie dà la sua forza, la sua energia, il suo entusiasmo, senza attendere nulla in cambio, senza presupporre alcuna ricompensa. Sono proprio questi atti i grandi fattori di perfezionamento morale che è possibile definire obbligatori. Queste due categorie di atti sono costantemente confusi da tutti gli autori che trattano di morale, ed è per questo che si rilevano così tante contraddizioni nelle questioni relative all'etica. È facile, tuttavia, uscire da questa confusione. È chiaro fin dall'inizio che non bisogna confondere il 132 dominio dell'etica con quello della legislazione. L'etica non dà risposta alcuna a questo problema: una legislazione è, o meno, necessaria? La morale è al di sopra di questo problema. Si conoscono numerosi studiosi di etica che negano la necessità di una qualsiasi legislazione e si appellano direttamente alla coscienza umana; agli inizi della Riforma, questi pensatori esercitarono una notevole influenza. Il compito dell'etica non è quello di insistere sui difetti dell'uomo e rimproverargli i suoi «peccati»: essa deve fare opera positiva, indirizzandosi ai suoi migliori istinti. L'etica definisce e spiega i princìpi fondamentali senza i quali né gli animali né gli uomini avrebbero potuto vivere in società. Successivamente, fa appello a qualcosa di superiore: all'amore, al coraggio, alla fratellanza, al rispetto di se stessi, a una vita conforme all'ideale. Infine, dice all'uomo che se vuole vivere una vita nella quale tutte queste forze trovino piena espressione, deve rinunciare una volta per tutte a credere che sia possibile vivere senza tener conto dei bisogni e dei desideri dei suoi simili. L'etica insegna che ci si avvicina a questa vita solo quando si stabilisce una certa armonia tra l'individuo e coloro che lo circondano. E aggiunge: «Guardate la natura, studiate il passato dell'uomo, vi troverete la verità». Quando l'uomo, per una ragione qualsiasi, esita non sapendo come agire in un caso determinato, l'etica gli viene in aiuto mostrandogli come lui stesso vorrebbe che gli altri agissero nei suoi riguardi nelle stesse circostanze. Anche in questo caso, l'etica non indica alcuna linea di condotta in modo rigido, perché l'uomo deve misurare da sé il valore dei diversi argomenti. A chi è incapace di sopportare uno scacco, è inutile consigliare il rischio. Allo stesso modo è inutile predicare a un giovane pieno di energia la prudenza dell'età matura. Egli ribatterà con le parole profondamente giuste con le quali Egmont si rivolge al vecchio conte Oliver nel dramma di Goethe, ed avrà ragione: «Come se fossero posseduti da spiriti invisibili, i corsieri luminosi del tempo trasportano il leggero veicolo del nostro destino; non ci resta che tene- 133 re coraggiosamente le redini e guidare il carro, a sinistra, per evitare una pietra, a destra, per evitare una frana. Dove siamo condotti? Non si sa. Noi sappiamo soltanto da dove veniamo». [...] Ma lo scopo principale dell'etica non è quello di dare consigli individuali. Essa tende piuttosto a prospettare all'insieme degli uomini un fine supremo, un ideale che li guidi e li inciti ad agire istintivamente nella direzione voluta, meglio di qualsiasi consiglio. Proprio come lo scopo dell'educazione è di abituare a effettuare quasi inconsciamente una moltitudine di ragionamenti appropriati, così lo scopo dell'etica è di creare un'atmosfera sociale in grado di far comprendere alla maggioranza degli uomini, in modo assolutamente abitudinario, cioè senza esitazioni, gli atti che conducono al benessere di tutti e al massimo di felicità per ciascuno. È questo lo scopo finale dell'etica. Per raggiungerlo, dobbiamo sbarazzare le teorie etiche dalle contraddizioni interne. Così, ad esempio, la morale che predica la «benevolenza » per misericordia e per pietà, porta in sé una mortale contraddizione. Essa comincia con il proclamare la necessità della giustizia per tutti, cioè l'uguaglianza o una fratellanza perfetta, che poi è la stessa cosa dell'uguaglianza, o almeno un'uguaglianza di diritto. Successivamente si affretta ad aggiungere che è inutile perseguire questo scopo: l'uguaglianza è irrealizzabile... Quanto alla fratellanza, che poi è la base di tutte le religioni, non bisogna prenderla alla lettera: è solo una parola poetica usata da predicatori entusiasti. «La disuguaglianza è una legge di natura», affermano i predicatori religiosi che, in questo caso, evocano la natura. Ma noi consigliamo di domandare delle lezioni alla natura piuttosto che alla religione, la quale ha preteso di sottomettere la natura. Ma diventando troppo evidente la disuguaglianza tra gli uomini, continuando le ricchezze a essere accaparrate da una piccola minoranza delimitata, la maggioranza degli uomini è ridotta a vivere nella più grave miseria. Essere in favore del povero è allo- 134 ra un vero e proprio dovere sacro, purché ciò non intacchi la propria situazione privilegiata. Una morale simile può certamente mantenersi per qualche tempo, o anche per parecchio tempo se viene sostenuta dalla religione così come l'interpreta la Chiesa imperante. Ma dal momento in cui l'uomo applica alla religione il suo spirito critico e cerca di stabilire dei convincimenti concreti per mezzo della ragione, e non per mezzo della fede e dell'obbedienza evangelica, questa contraddizione interna non può reggere a lungo: egli cercherà di separarsene, e prima lo fa meglio è; la contraddizione interna è la morte dell'etica, un verme che rode e distrugge tutta l'energia di un uomo. La moderna teoria della morale è basata su una condizione fondamentale: essa non deve intralciare l'attività spontanea dell'individuo, neanche per uno scopo elevato quale potrebbe essere il bene della società o della specie. Wundt, nella sua eccellente esposizione delle dottrine etiche, fa osservare che dopo «il secolo dei lumi», alla metà del XVIII secolo, quasi tutti i sistemi morali sono diventati individualistici. Ma questo punto di vista è vero solo in parte, in quanto i diritti dell'individuo sono stati difesi con grande energia solo in campo economico. E anche qui la libertà individuale è stata, in pratica come in teoria, più apparente che reale. Quanto agli altri settori - politico, intellettuale, artistico - si può dire che man mano che l'individualismo economico si è affermato con maggiore energia, l'assoggettamento dell'individuo all'organizzazione militare dello Stato e al suo sistema di istruzione, per non parlare della disciplina intellettuale necessaria a mantenere le istituzioni esistenti, è costantemente aumentato. Anche la maggior parte dei riformatori sociali di tendenze estremiste ammettono ora, come premessa necessaria delle loro previsioni future, una maggiore ingerenza dello Stato nel raggio di azione dell'individuo. Questa tendenza non ha mancato di sollevare proteste, formulate da Godwin agli inizi del XIX secolo e da Spencer nella seconda metà dello stesso secolo; essa ha 135 portato Nietzsche ad affermare che è meglio rifiutare la morale, se non le si può trovare altra base che il sacrificio dell'individuo a favore del genere umano. Questa critica delle dottrine morali correnti costituisce una delle caratteristiche intellettuali della nostra epoca, tanto più che il suo movente principale non è tanto un'aspirazione all'indipendenza economica (come è avvenuto nel XVIII secolo per tutti i difensori dei diritti dell'individuo, Godwin escluso), quanto invece il desiderio appassionato di indipendenza individuale in vista della creazione di un nuovo e migliore ordine sociale, dove il benessere di tutti diventerà la base per il completo sviluppo dell'individuo. Uno sviluppo insufficiente dell'individuo conduce invece a una mentalità gregaria, caratterizzata da mancanza di iniziativa e di forza creatrice personale. Ciò costituisce uno dei difetti peculiari del nostro tempo. L'individualismo economico non ha rispettato le sue promesse: non ha condotto al rigoglioso sbocciare della personalità... D'altro canto, nel settore sociale l'opera creatrice si è manifestata con estrema lentezza e l'imitazione resta il grande sistema di diffusione delle innovazioni fatte dal progresso. Le nazioni moderne ripetono la storia delle popolazioni barbare e delle città medievali, che copiavano le une dalle altre i loro movimenti politici, religiosi ed economici, e le loro «carte della libertà». Nazioni intere hanno di recente assimilato con sorprendente rapidità la civiltà industriale e militare europea, e queste riedizioni - non ancora riordinate - di antichi modelli mostrano in modo chiarissimo la superficialità di ciò che chiamiamo cultura e come tutto si basi su semplici modelli imitativi. È ora naturale porsi questa domanda: le dottrine morali attualmente diffuse non hanno contribuito a questa subordinazione imitativa? Non si sono date troppo da fare a costruire un uomo che sia «automa di idee», nel senso indicato da Herbart, un essere immerso nella contemplazione e che cova dentro tutte le tempeste delle passioni? Non è giunto il momento di difendere i 136 diritti dell'uomo pieno di energia, capace di amare con forza ciò che è degno di amore e di odiare ciò che merita l'odio, sempre pronto a combattere per l'ideale che esalta il suo amore e giustifica le sue antipatie? I filosofi del mondo antico proposero una particolare interpretazione della «virtù», diffusa anche oggi, nel senso di una «saggezza » che incoraggia l'uomo a «sviluppare la bellezza del suo animo» piuttosto che a lottare contro i mali del suo tempo a fianco dei suoi «simili». Più tardi si chiamò virtù la «non resistenza al male», e per lunghi secoli la «salute dell'anima», unita alla rassegnazione e all'attitudine passiva verso il male, ha costituito l'essenza dell'etica cristiana. Ne sono scaturiti una serie di sottili argomenti in favore dell'«individualismo virtuoso» e l'apologia di una indifferenza monastica verso i mali della società. Fortunatamente, comincia a farsi sentire una reazione contro questo tipo di virtù egoista. E una domanda si fa avanti: l'attitudine passiva a contatto del male non è una vigliaccheria criminale? Non aveva ragione lo Zend-Avesta quando affermava che la lotta attiva contro Ahriman è la condizione prima della virtù? Il progresso morale è necessario, ma è impossibile senza il coraggio morale. Nel groviglio dei problemi posti dalla dottrina morale, questi sono quelli che abbiamo potuto discernere nell'attuale conflitto di idee. Tutti portano a una conclusione fondamentale: la richiesta di un nuovo modo di intendere la morale, in particolare i suoi princìpi essenziali che devono essere assai flessibili per dare nuova vita alla nostra civiltà; e ancora, la richiesta di liberarla dalle sopravvivenze extranaturali e trascendentali, come pure dalle ristrette idee dell'utilitarismo borghese. Gli elementi per questa nuova visione della morale esistono già. L'importanza della socialità e del mutuo appoggio nell'evoluzione animale e nella storia dell'umanità può, mi sembra, essere ammessa come una verità scientifica stabilita, e non più ipotetica. Possiamo inoltre considerare come provato il fatto che man 137 mano che il mutuo appoggio diventa, nella società, un costume consolidato, realizzato per così dire istintivamente, questa pratica conduce allo sviluppo del sentimento di giustizia, con il suo senso di uguaglianza o equità come corollario obbligato, e all'attitudine a contenere i propri impulsi nel nome di questa uguaglianza. L'idea che i diritti individuali sono inviolabili, allo stesso modo dei diritti naturali di tutti gli altri, si sviluppa man mano che scompaiono le distinzioni di classe. Questa idea diventa una nozione corrente quando una corrispondente trasformazione si fa sentire nelle istituzioni sociali. Un certo grado di identificazione degli interessi propri dell'individuo con quelli del suo gruppo ha dovuto necessariamente esistere agli inizi della vita sociale; esso si manifesta anche presso gli animali inferiori. Ma con il radicarsi dei rapporti di uguaglianza e di giustizia nelle società umane, si è preparato il terreno per lo sviluppo e l'estensione ulteriori di questi rapporti. Grazie a questi l'uomo si è abituato a capire e a rilevare le ripercussioni dei suoi atti sull'intera società, incominciando a trattenersi dal danneggiare gli altri, anche nel caso di dover rinunciare a soddisfare un proprio desiderio; egli arriva ora a identificare i suoi sentimenti con quelli degli altri, che si dimostrano pronti a donargli le proprie forze senza attendere nulla in cambio. Questo genere di sentimenti e di abitudini non egoiste, che si designano ordinariamente con i nomi assai inesatti di altruismo e abnegazione, merita a parer mio solo il nome di morale, benché la maggior parte dei pensatori continui a confonderlo ancor oggi con il semplice senso di giustizia. Il mutuo appoggio, la giustizia, la morale, sono i gradi ascendenti degli stati psichici che si sono resi evidenti grazie allo studio del mondo animale e dell'uomo. Essi sono una necessità organica, che ha in sé una propria giustificazione e che conferma tutta l'evoluzione del mondo animale, dai primi scalini (sotto forma di colonie di molluschi) su per la successiva scala evoluti- 138 va fino alle più perfezionate società umane. Possiamo dire che in questo vi è una legge generale e universale dell'evoluzione organica, che agisce in modo che il mutuo appoggio, la giustizia e la morale siano profondamente radicati nell'uomo con tutta la potenza degli istinti innati. Il primo dei tre, l'istinto del mutuo appoggio, è evidentemente il più forte; il terzo, il più tardo ad apparire, è un sentimento incostante e considerato quello meno obbligante. [...] Questa è la solida base che la scienza può fornirci per l'elaborazione e la giustificazione di un nuovo sistema etico. Invece di proclamare il «fallimento della scienza», dobbiamo quindi esaminare come sia possibile edificare un'etica scientifica con gli elementi acquisiti a questo scopo dalle ricerche moderne fondate sulla teoria dell'evoluzione. [.] La nozione di «giustizia», che ha avuto agli inizi lo stesso significato di vendetta, si riallaccia direttamente all'osservazione degli animali. È assai probabile però che la stessa idea di ricompensa e castigo (giusto e ingiusto) nei confronti degli animali, sia nata nell'uomo primitivo dalla considerazione che gli animali si vendicano dell'uomo che non li tratta come occorre. Questo pensiero è così profondamente radicato nello spirito dei selvaggi del mondo intero che lo si deve considerare come una delle nozioni fondamentali dell'umanità. A poco a poco questa nozione si è espansa ed è diventata l'idea del Gran Tutto, in cui tutte le parti si riuniscono in base a princìpi di mutuo appoggio. Questo Gran Tutto sorveglia gli atti di tutti gli esseri viventi e, in ragione di questa reciprocità, ha il compito di punire le azioni malvagie. Da questa nozione è nata l'idea delle Erinni e delle Moire presso i Greci, delle Parche presso i Romani, di Karma presso gli Indù. La leggenda greca delle gru di Ibycus, che lega il mondo degli uomini a quello degli uccelli, e le innumerevoli leggende orientali sono l'e- 139 spressione poetica di questa stessa idea. Più tardi esse si sono estese ai fenomeni celesti: nei libri sacri più antichi dell'India, i «Veda», le nuvole sono, ad esempio, esseri viventi analoghi agli animali. Ecco ciò che l'uomo primitivo ha visto nella natura, ecco gli insegnamenti che ne ha ricevuto. Sotto l'influenza del nostro insegnamento scolastico, che ignora sistematicamente la natura ed estrinseca gli atti più normali dell'esistenza facendo ricorso alla superstizione o alle astrusità metafisiche, noi abbiamo cominciato a dimenticare queste grandi lezioni. Ma per i nostri antenati dell'età della pietra, la socialità e il mutuo appoggio all'interno della tribù dovevano essere fatti del tutto abituali e generali in quanto non poteva esserci per loro altra rappresentazione della vita. L'idea dell'uomo come essere isolato è un frutto della civiltà più avanzata, un prodotto delle leggende create in Oriente tra uomini che rifuggivano la società. Lunghi secoli sono stati sprecati per diffondere nell'umanità questa idea astratta. Agli occhi degli uomini primitivi l'esistenza di un essere isolato appariva così estranea, così rara e contraria alla natura degli esseri viventi, che quando vedevano la tigre, il tasso o il toporagno condurre una vita isolata, oppure un albero crescere solo fuori dalla foresta, restavano tanto colpiti da affidare le loro impressioni alla leggenda per spiegare un fenomeno talmente strano. Non si sono mai create leggende per spiegare la vita in società, ma sempre per spiegare un esempio di vita isolata. Spesso, se l'eremita non era un saggio che si ritirava temporaneamente dal mondo, per meglio meditare sui suoi destini, e non era neppure uno stregone, era allora un bandito cacciato dal suo gruppo per qualche grave violazione dei costumi stabiliti dalla vita comunitaria. Esso aveva compiuto un atto talmente in contrasto con il modo di esistenza abituale che la società lo aveva espulso. Frequentemente si trattava di uno stregone cui si attribuivano poteri sulle forze del male e in rapporto con i cadaveri, fonti di infezione. Per questo si aggirava solo nella notte perse- 140 guendo nell'oscurità i suoi disegni malvagi. Tutti gli altri esseri vivono in società ed è con questo orientamento che lavora lo spirito dell'uomo: la vita sociale, cioè noi e non io, ecco il modo di esistenza naturale. Si tratta della vita stessa in azione. Per questo «noi» deve essere stata la forma di pensiero comune dell'uomo primitivo, una «categoria» del suo spirito, come direbbe Kant. Con questa identificazione, o meglio con questa dissoluzione dell'«io» nella tribù e nella popolazione, vengono gettati i rudimenti di tutto il pensiero etico, di tutte le nozioni morali. L'affermazione dell'individualità è venuta molto più tardi. Ancora adesso, la personalità, l'«individuo», quasi non esistono nella mentalità dei selvaggi primitivi. Il primo posto appartiene nel loro spirito al clan, con i suoi costumi ben definiti, i suoi pregiudizi, le sue credenze, le sue difese, le sue abitudini, i suoi interessi. È in questa identificazione costante dell'umanità con il tutto che si rinviene l'origine dell'etica; per conseguenza è da essa che sono nate le idee di giustizia e le idee ancora più elevate di morale. [...] La natura è stata quindi la prima ad insegnare all'uomo la morale. Non quel genere di natura che descrivono i filosofi nel chiuso dei loro studi, o i naturalisti che non la studiano se non attraverso gli esemplari senza vita dei musei; ma la natura di cui si sono occupati i grandi iniziatori della zoologia descrittiva studiandola sul continente americano (con una popolazione all'epoca ancora ridotta), in Africa e in Asia, cioè studiosi come Audubon, Asara, Wied, Brehm e altri. Ci riferiamo, pertanto, a quella natura cui pensava Darwin quando ha scritto, ne L'origine dell'uomo, una breve esposizione dell'origine del senso morale nell'individuo. È fuor di dubbio che l'istinto di socialità ereditato dall'uomo, e pertanto profondamente radicato in lui, ha 141 dovuto via via svilupparsi e fortificarsi a seguito anche dell'aspra lotta per l'esistenza. [.] I primi elementi di questa morale si trovano, come si è detto, nel sentimento di socialità. L'istinto gregario, il bisogno di aiuto reciproco, esistono presso tutti gli animali e si sono sviluppati in seguito nelle società umane primitive. D'allora in poi diventa naturale che l'uomo, grazie all'esistenza del linguaggio che sviluppa la memoria e crea la tradizione, stabilisca regole di vita molto più complesse di quelle esistenti presso gli animali. Successivamente, con la nascita della religione, anche nelle sue forme più grossolane, un nuovo elemento viene introdotto nell'etica umana, elemento che contribuisce a darle una certa stabilità e, più tardi, un certo spirito e un certo idealismo. Con l'evolversi della vita sociale, la nozione di equità nelle relazioni reciproche viene a prendere un posto via via più grande. I primi rudimenti della giustizia, sotto forma di parità di trattamento, si osservano già presso gli animali, in particolare i mammiferi. Infatti la madre allatta diversi piccoli senza discriminazioni, mentre nei giochi si hanno delle regole stabilite e obbligatorie per tutti indistintamente. Ma il passaggio dall'istinto di socialità, cioè dalla semplice attrazione, dal semplice bisogno di vivere in mezzo ai propri simili, alla concezione della necessità della giustizia nei rapporti reciproci si effettua nell'uomo, nell'interesse stesso della vita sociale. In ogni società infatti i desideri e le passioni di un individuo urtano contro i desideri e le passioni degli altri individui anche loro membri della società. Questi conflitti condurrebbero fatalmente a continue discordie e alla disgregazione finale della società senza la nozione, elaborata al contempo tra gli uomini (così come era già stata elaborata tra taluni animali), di uguaglianza tra tutti i membri della società. Questa nozione fa nascere, a poco a poco, quella di equità, che esprime, come dice la stessa parola (aequitas), un'idea 142 di uguaglianza. È per questo che gli antichi rappresentavano la giustizia sotto l'aspetto di una donna con gli occhi bendati e una bilancia in mano. [...] È certo che in tutte le società, a qualsiasi grado di evoluzione si trovino, vi sono sempre stati e sempre vi saranno individui che vogliono approfittare della loro forza, della loro abilità, del loro acume o del loro coraggio per sottomettere le volontà altrui; e alcuni raggiungono lo scopo. Se ne trovano certamente anche presso i popoli primitivi, come presso tutti i popoli e tutte le razze, a tutti i livelli di civiltà. Ma, a tutti i livelli, vediamo anche che, per controbilanciare le loro azioni, compaiono dei costumi diretti a impedire l'espandersi dell'individuo a spese della società. Tutte le istituzioni che l'umanità ha elaborato nelle diverse epoche - il clan, la comunità rurale, la città, le repubbliche con le loro assemblee popolari, l'autonomia delle parrocchie e delle province, il governo rappresentativo ecc. - tutte avevano lo scopo di proteggere la società contro la volontà individuale di questi uomini e contro la nascita del loro potere. [.] Tutta la storia dell'umanità può essere considerata, in definitiva, come la manifestazione di due tendenze: da una parte, la tendenza degli individui o dei gruppi a impadronirsi del potere per sottomettere le grandi masse al loro dominio; dall'altra, la tendenza a mantenere l'uguaglianza (almeno tra le persone di sesso maschile) e a resistere a questa conquista del potere, o almeno a limitarla, cioè a mantenere la giustizia all'interno del clan, della tribù o della federazione dei clan. Quest'ultima tendenza si manifesta in maniera nettissima anche in seno alle città libere del Medio evo, soprattutto durante i secoli successivi all'emancipazione dai signori feudali. Le città libere erano in ultima analisi delle unioni difensive di cittadini che si mettevano insieme per lottare contro i feudatari vicini. Ma ben presto la popolazione di queste città si divise in 143 strati. Inizialmente, il commercio era praticato dalla città intera, e infatti i prodotti delle industrie urbane e le merci acquistate nelle campagne erano esportate dalla città stessa, tramite alcuni mandatari, e il profitto restava alla città nel suo complesso. A poco a poco, però, da sociale il commercio divenne privato, arricchendo non solo le città ma in particolare i liberi mercanti (mercatori libri) che, soprattutto dopo le Crociate, intrapresero un attivo commercio con l'Oriente. Successivamente nacque la classe dei banchieri alla quale si rivolgevano, in caso di bisogno, non solo i nobili cavalieri decaduti ma, via via, le stesse città. È così che all'interno delle città, un tempo libere, si era andata costituendo una classe aristocratica di mercanti che le dominava e che dava il suo sostegno al papa o all'imperatore, nell'intento di avere dalla loro questa o quella città, oppure a un re o a un principe che, interessato alla conquista di una città, si appoggiava ai ricchi mercanti oltre che alla popolazione più povera. Gli Stati centralizzati moderni si sono formati in questo modo. [.] L'assoggettamento delle piccole unità alle più forti e la concentrazione del potere vennero poi completati con la formazione dei grandi Stati politici. Naturalmente una tale trasformazione, fondamentale per la vita pubblica come per le rivolte religiose o le guerre, non mancò di imprimere il suo modello all'insieme delle idee morali di ogni Paese e di ogni epoca. Un giorno sarà fatto uno studio dell'evoluzione morale in rapporto alle modificazioni della vita sociale. Per adesso questo campo viene lasciato dalla scienza delle idee e delle dottrine morali (l'etica) a un'altra scienza (la sociologia), che è la scienza della vita e dell'evoluzione delle società. Per evitare di oscillare tra questi due campi è bene, per il nostro lavoro, limitarci a quello di stretta competenza dell'etica. Presso tutti gli uomini, per quanto rudimentale sia il loro grado di sviluppo, come presso certi animali sociali, constatiamo - come abbiamo fatto personalmente - cer- 144 ti tratti che attengono alla morale. In tutti i gradi dell'evoluzione umana troviamo la socialità e il sentimento comunitario. Alcuni uomini si mostrano più pronti ad aiutare gli altri, qualche volta anche a rischio della loro stessa vita. Queste qualità contribuiscono a mantenere e sviluppare la vita sociale che, a sua volta, assicura a tutti la vita stessa e il benessere. Esse vengono man mano considerate, anche nelle epoche più remote, non solo qualità desiderabili ma necessarie. I vecchi saggi, gli stregoni dei popoli primitivi e, più tardi, i preti raffigurano questi tratti della natura umana come effetti di ordini venuti dall'alto, emanati da forze misteriose, che siano dei o un creatore unico. Ma fin dai tempi più remoti, in particolare dopo l'epoca della fioritura delle scienze in Grecia, cioè da più di 2500 anni, alcuni pensatori si sono posti il problema dell'origine naturale di quei sentimenti e di quelle idee morali che impediscono agli uomini di compiere in generale atti nocivi per i loro simili o per i legami societari. Essi hanno cercato, in altri termini, una spiegazione naturale a ciò che si chiama morale dell'uomo e a ciò che in tutte le società è indiscutibilmente considerato come desiderabile. Tentativi di questo genere sembra siano stati fatti anche in epoche molto remote, e infatti se ne trovano tracce anche in Cina e in India. Ma solo quelli della Grecia antica sono arrivati fino a noi in forma scientifica. In Grecia, per quasi quattro secoli, tutta una serie di pensatori - Socrate, Platone, Aristotele, Epicuro e, più tardi, gli stoici - hanno esaminato seriamente, da un punto di vista filosofico, le fondamentali questioni che seguono: . da dove provengono nell'uomo le regole morali in grado di contrastare le sue passioni e spesso di frenarle? . da dove deriva il sentimento obbligante della morale, sentimento che si manifesta anche presso uomini che negano le regole morali esistenziali? 145 . si tratta forse del frutto della nostra educazione, di cui saremmo incapaci di sbarazzarci, come affermano attualmente alcuni pensatori e come hanno già affermato in passato alcuni negatori della morale? . oppure la coscienza dell'uomo è frutto della natura stessa? E in questo caso, non si è radicata nel corso della sua vita in società durante migliaia e migliaia di anni? . e se è così, bisogna allora sviluppare questa coscienza, oppure sarebbe meglio distruggerla e incoraggiare il sentimento opposto, l'egoismo, secondo cui l'ideale dell'uomo di cultura è negare ogni morale? Dopo più di duemila anni i pensatori lavorano ancora su questi problemi, inclinando periodicamente ora verso l'una ora verso l'altra delle soluzioni prospettate. Dai loro lavori è nata una scienza: l'etica. 146 VII In Campi, fabbriche, officine non è delineato soltanto il concetto di piccola comunità, ma anche quello di integrazione fra città e campagna quale risoluzione sintetica del trinomio uomo-natura-ambiente. Per Kropotkin un piano della libertà e dell'uguaglianza deve esplicarsi attraverso due aspetti complementari: l'integrazione in ogni individuo del lavoro manuale con quello intellettuale, l'integrazione geografico-sociale della città con la campagna. I due aspetti sono complementari perché mirano al superamento di due forme dello stesso fenomeno del dominio, così com'è concepito dal più classico schema anarchico, vale a dire quale rapporto che va dall'alto al basso, dal centro alla periferia, dal punto più alto della piramide alla linea più bassa della base. In questo senso diventa logico modellare le istituzioni umane sui ritmi naturali della crescita sociale, immettendo nella creazione culturale delle forme continuamente adattabili e funzionali al senso spontaneo dello sviluppo collettivo. La rete di questa comunità si compone di un'infinita varietà di associazioni federate di tutte le dimensioni e gradi, locali, regionali, nazionali e internazionali - temporanee o permanenti - per tutti gli scopi possibili. Come nella vita organica, l'armonia risulta dall'assestamento e riassestamento, dall'equilibrio con- 147 tinuo di forze e di influenze diverse secondo una radicale insorgenza dal basso, una irreversibile immanenza del sociale che deve rendere impossibile ogni costruzione politica imposta dall'alto. In altri termini, i problemi della convivenza non vanno risolti attraverso mega-strutture, ma riformulando completamente le domande di una socialità integrata e controllabile, interrogando questa rispetto ai bisogni effettivi della comunità che si trova a vivere in un determinato contesto fisico, sotto un determinato clima e perciò carica di un determinato passato. Scrive Lewis Mumford in La città nella storia: «Con quasi mezzo secolo di anticipo sul pensiero tecnico ed economico contemporaneo, Kropotkin aveva intuito che la duttilità e l'adattabilità delle comunicazioni e dell'energia elettrica, unite alla possibilità di un'agricoltura intensiva e biodinamica, avevano posto le basi di un'evoluzione urbana più decentrata da svolgersi attraverso piccole comunità basate sul contatto umano diretto e provviste dei vantaggi della città oltre che di quelli della campagna. Kropotkin si rese conto che i nuovi mezzi di trasporto e di comunicazione, uniti alla possibilità di trasmettere l'energia elettrica attraverso una rete e non mediante una linea unidimensionale, mettevano le piccole comunità sullo stesso piano della supercongestionata metropoli per quanto concerneva la possibilità delle attrezzature tecniche essenziali. [...] Prendendo come base la piccola comunità, egli colse l'opportunità di una vita locale più responsabile e più sensibile, che lasciasse maggior campo d'azione a quegli aspetti umani trascurati e frustrati dall'organizzazione di massa». I brani riprodotti qui di seguito sono tratti dall'edizione italiana di Campi, fabbriche, officine del 19822, nella traduzione (rivista) di Franco Marano. 148 PICCOLO È BELLO Le due attività sorelle dell'agricoltura e dell'industria non sono sempre state così estranee l'una all'altra come lo sono oggi. C'è stato un tempo, e quel tempo non è molto lontano, in cui entrambe erano intimamente legate: i villaggi ospitavano allora una molteplicità di officine e gli artigiani delle città non abbandonavano l'agricoltura; molte città non erano altro che villaggi industriali. Se la città medievale ha costituito la culla di quelle industrie che confinavano con l'arte e che avevano lo scopo di soddisfare i bisogni delle classi più agiate, era pur sempre la produzione rurale a soddisfare i bisogni delle masse, come avviene attualmente in Russia e in buona parte anche in Germania e in Francia. Ma più tardi, con l'avvento delle turbine, del vapore, con lo sviluppo della meccanica, i legami che una 149 volta vincolavano la fattoria all'officina si sono spezzati. Le fabbriche sono cresciute e i campi sono stati abbandonati. Ci si è andati aggregando lì dove la vendita dei prodotti risultava più facile, o dove le materie prime e il combustibile potevano essere ottenuti a miglior prezzo. Nuove città sono state costruite e le vecchie si sono rapidamente estese, mentre i campi venivano progressivamente disertati. Milioni di contadini, strappati a viva forza dai campi, si sono raccolti nelle città in cerca di lavoro, dimenticando ben presto i vincoli che una volta li univano alla terra. E noi, nella nostra ammirazione per i prodigi compiuti dalla nuova organizzazione industriale abbiamo trascurato i vantaggi della vecchia, in cui chi dissodava il suolo era al tempo stesso un lavoratore industriale. Abbiamo così condannato alla sparizione tutti quei settori dell'industria che un tempo solevano prosperare nei villaggi, condannando a sua volta nell'industria tutto ciò che non somigliava alla grande fabbrica. È vero, i risultati sono stati straordinari per quanto riguarda l'aumento delle capacità produttive dell'uomo Ma si sono rivelati terribili per milioni di esseri umani, precipitati nella miseria, che nelle nostre città hanno potuto contare su mezzi di sussistenza precari. Inoltre, nel suo complesso, la nuova organizzazione ha provocato le stesse condizioni anomale che ho cercato di tratteggiare nei primi due capitoli. Siamo stati cacciati, così, in un vicolo cieco, e mentre si va delineando l'imperiosa necessità di un cambiamento totale degli attuali rapporti tra lavoro e capitale, si è reso anche inevitabile un completo rimodellamento di tutta la nostra organizzazione industriale: i Paesi industriali devono tornare all'agricoltura, devono trovare i mezzi più opportuni per combinarla con l'industria, e devono farlo senza perdere tempo. Interrogarci, in specifico, sulla possibilità di una tale combinazione è lo scopo delle pagine che seguono. È possibile da un punto di vista tecnico? È auspicabile? Esistono, nell'attuale realtà industriale, caratteri tali 150 da garantirci che un cambiamento nella direzione accennata potrebbe trovare gli elementi necessari alla sua realizzazione? Sono queste le domande che ci si pongono. E per rispondere non c'è, ritengo, altro mezzo che studiare quell'immenso ma trascurato e sottovalutato settore industriale che va sotto il nome di officine rurali, lavorazioni a domicilio e artigianato, e studiarlo non nelle opere degli economisti, troppo inclini a considerarlo come una forma superata d'industria, ma nella loro stessa esistenza, nelle loro lotte, nei loro fallimenti e nelle loro conquiste. Chi non ne ha fatto l'oggetto di uno studio specifico difficilmente si rende conto della molteplicità di forme organizzative riscontrabile nelle piccole industrie. Esistono, innanzi tutto, due grandi categorie: le industrie attive nei villaggi in connessione con l'agricoltura e quelle attive nelle città o nei villaggi senza alcuna connessione con la terra, nelle quali i lavoratori traggono appunto i propri guadagni esclusivamente dall'attività industriale. In Russia, in Francia, in Germania, in Austria, ecc., milioni e milioni di lavoratori rientrano nella prima categoria. Possiedono e lavorano la terra, allevano una o due vacche, molto spesso dei cavalli, e coltivano i campi, o i frutteti, o gli orti, considerando il lavoro industriale come un'occupazione secondaria. Soprattutto in quelle regioni in cui l'inverno dura a lungo e non è assolutamente possibile lavorare la terra per parecchi mesi l'anno, questa forma di piccola industria è largamente diffusa. In Inghilterra, al contrario, ci imbattiamo nell'estremo opposto. Sono poche infatti in questo Paese le piccole industrie sopravvissute in connessione con l'agricoltura; e tuttavia centinaia di botteghe e piccole officine si rintracciano nei sobborghi e nei bassifondi delle grandi città come Sheffield e Birmingham, dove grandi masse di popolazione si procacciano da vivere con una molteplicità di attività artigianali. Tra questi due estremi abbiamo evidentemente una gran varietà di forme intermedie, a seconda dei legami più o meno 151 stretti che continuano a sussistere con la terra. Vi sono dunque grossi paesi e persino città popolate da lavoratori occupati in piccole industrie, anche se la maggior parte di loro coltiva un orticello, un frutteto o un campo, oppure si avvale semplicemente di un qualche diritto sui pascoli comuni, a differenza di quelli che vivono esclusivamente dei propri redditi industriali. Quanto alla commercializzazione dei prodotti, le piccole industrie offrono la stessa varietà di organizzazione. E anche qui abbiamo due grandi settori. Nel primo il lavoratore vende il proprio prodotto direttamente al grossista; è il caso degli ebanisti, dei tessitori e dei fabbricanti di giocattoli. Nell'altra grande categoria il lavoratore produce per un «padrone», e questi vende il prodotto a un grossista o agisce semplicemente da intermediario raccogliendo a sua volta le commissioni da qualche grossa azienda. È questa «l'organizzazione del sudore» propriamente detta, in cui troviamo una miriade di piccole industrie. È il caso di parte dei fabbricanti di giocattoli, dei sarti che lavorano per grandi ditte di confezioni, molto spesso per quelle di Stato, delle donne che cuciono e abbelliscono i gambali per i calzaturifici, e che spesso trattano con la fabbrica come con un intermediario del «sudore», ecc. In tale organizzazione per la commercializzazione dei prodotti si riscontrano ovviamente tutte le gradazioni possibili di feudalizzazione e sottofeudalizzazione del lavoro. E ancora, quando si considerano gli aspetti industriali o, piuttosto, tecnici delle piccole industrie, si scopre ben presto la stessa varietà di caratteri. Anche qui abbiamo due grandi settori: da una parte le lavorazioni a domicilio - vale a dire quelle esercitate in casa dal lavoratore, con l'aiuto della famiglia o di un paio di salariati - e quelle esercitate in officine distaccate. In entrambi i settori, ci si imbatte in tutte le varietà appena menzionate per quanto riguarda la connessione con la terra e con i diversi modi di disporre del prodotto. Tutte le attività possibili - la tessitura, la lavorazione del legno, del metallo, dell'osso, della gomma, ecc. - 152 possiamo ritrovarle sotto la categoria delle lavorazioni a domicilio, con tutte le possibili gradazioni tra la forma prettamente «domestica» di produzione, l'officina e la fabbrica. Così, accanto alle attività industriali esercitate interamente in casa da uno o più membri della famiglia, vi sono le attività industriali in cui il proprietario tiene una piccola officina annessa alla casa e vi lavora con tutta la famiglia o con pochi «aiutanti», e cioè dei salariati. In alcuni casi l'artigiano dispone invece di un'officina a parte, dotata di energia idraulica, come nel caso dei fabbricanti di coltelli di Sheffield. In altri, diversi lavoratori si mettono insieme in una piccola fabbrica di loro proprietà, o affittata in associazione, o dove possono lavorare per un certo affitto settimanale. E in ognuno di questi casi possono lavorare direttamente per il commerciante, o per un piccolo padrone, o per un intermediario. Uno stadio ulteriore di questo sistema è la grande fabbrica, specialmente di abiti già confezionati, in cui centinaia di donne pagano un tanto per la macchina da cucire, il gas, i ferri a gas, ecc., e a loro volta ricevono un tanto per ogni capo di abbigliamento che cuciono o per ogni parte di esso. Immense fabbriche del genere esistono in Inghilterra, e si è appreso dalle testimonianze rese davanti alla «Commissione del sudore», che in tali laboratori le donne vengono terribilmente sfruttate, al punto che il prezzo completo di ogni capo di vestiario leggermente rovinato viene dedotto dai loro bassissimi salari a cottimo. E, infine, c'è la piccola officina (spesso con presa d'energia motrice a nolo) in cui il piccolo imprenditore impiega da 3 a 10 lavoranti salariati, vendendo il prodotto a un commerciante o a un imprenditore più grosso: con tutte le possibili gradazioni tra un'officina del genere e la fabbrica di piccole dimensioni, in cui a volte alcuni salariati (tra i 5 e i 20) vengono impiegati da un produttore indipendente. Nell'industria tessile, la tessitura viene spesso fatta dal nucleo familiare o da un pic- 153 colo imprenditore che impiega talvolta solo un ragazzo talvolta diversi tessitori. Questi, dopo avere avuto il filato da un grosso imprenditore, paga un operaio specializzato per metterlo sul telaio e crea quanto occorre per tessere un determinato, e a volte molto sofisticato, disegno; dopo avere tessuto la stoffa o i nastri con il suo telaio, o con un telaio preso a nolo, viene pagato per ogni pezzo di stoffa secondo una scala molto complicata di compensi pattuiti tra padroni e lavoranti. Quest'ultima forma, come vedremo tra poco, oggi è largamente diffusa, soprattutto nelle industrie della lana e della seta, e continua a esistere accanto alle grandi fabbriche in cui 50, 100 o 5.000 salariati, a seconda dei casi, lavorano con il macchinario dell'imprenditore e vengono pagati a salari giornalieri o settimanali. Le piccole industrie sono dunque un mondo che, in modo abbastanza sorprendente, continua a esistere anche nei Paesi più industrializzati, fianco a fianco con le grandi fabbriche. E in questo mondo dobbiamo ora penetrare per gettarvi un'occhiata: solo un'occhiata perché occorrerebbero pagine e pagine per descriverne l'infinita varietà non solo di attività e organizzazione ma anche di interrelazione con l'agricoltura e con le altre industrie. La maggior parte delle attività artigianali, fatta eccezione per alcune di quelle connesse con l'agricoltura, si trovano, dobbiamo riconoscerlo, in posizione decisamente precaria. I guadagni sono molto bassi e l'impiego è spesso incerto. La giornata lavorativa è più lunga di due, tre o quattro ore rispetto a quella delle fabbriche ben organizzate, e in certe stagioni raggiunge una durata quasi inverosimile. Le crisi sono frequenti e si protraggono per anni. Inoltre, il lavoratore è molto più alla mercé del commerciante o dell'imprenditore, e l'imprenditore è alla mercé del grossista. Entrambi rischiano di divenire schiavi di quest'ultimo, indebitandosi con lui. In alcune delle attività artigianali, soprattutto nella fabbricazione di tessuti comuni, i lavoratori sopravvivono in condizioni spaventosamente misere. 154 Ma chi pretende che tale miseria costituisca la regola si sbaglia del tutto. Chiunque abbia vissuto, ad esempio, tra gli orologiai della Svizzera e ne conosca intimamente il modo di vivere, ammetterà che le condizioni di questi lavoratori sono di gran lunga superiori, sotto ogni riguardo, morale e materiale, alle condizioni di milioni di operai di fabbrica. Persino durante la crisi dell'orologeria, che ebbe luogo tra il 1876 e il 1880, le loro condizioni sono rimaste di gran lunga preferibili alle condizioni degli operai di fabbrica durante una qualsiasi crisi dell'industria laniera o cotoniera; e gli stessi lavoratori ne erano ben coscienti. Ogni volta che scoppia una crisi in qualche settore artigianale, non manca chi profetizza che quel mestiere si avvia a scomparire. Durante la crisi di cui, vivendo tra gli orologiai svizzeri, io stesso fui testimone nel 1877, l'impossibilità di salvaguardare questa attività di fronte alla concorrenza degli orologi fatti a macchina era l'argomento principe della stampa. Le stesse cose furono dette, nel 1882, a proposito dell'industria serica di Lione, e di fatto ovunque si sia avuta una crisi dell'artigianato. E tuttavia, nonostante le tetre profezie e le ancor più tetre prospettive per i lavoratori, quella forma d'industria non è ancora scomparsa. E anche quando ne scompare qualche settore, qualcosa comunque rimane: alcuni rami continuano ad esistere come piccole industrie (orologeria di precisione, sete più raffinate, velluti di prima qualità, ecc.), o al posto dei vecchi nascono nuovi settori a essi connessi, o ancora la piccola industria, avvantaggiandosi di un motore meccanico, assume una nuova forma. La scopriamo quindi dotata di straordinaria vitalità. Essa passa attraverso varie modifiche, si adatta a nuove condizioni, lotta senza abbandonare la speranza in tempi migliori. In ogni caso, le sue non sono le caratteristiche di un'istituzione in decadenza. In alcune attività industriali la fabbrica ha senza dubbio la meglio, ma vi sono altri settori in cui i laboratori artigianali mantengono le loro posizioni. E nella stessa industria tessile che tanti vantaggi pre- 155 senta per il sistema industriale - specialmente in conseguenza dell'ampio impiego lavorativo di donne e bambini - il telaio a mano compete ancora con quello meccanico. Nel complesso, la trasformazione dell'artigianato in grande industria procede con una lentezza che non può non sorprendere anche coloro che sono convinti della sua necessità. Oltretutto, a volte assistiamo anche al processo inverso: di tanto in tanto, ovviamente, e solo per un certo periodo. Non dimenticherò mai il mio stupore quando constatai a Verviers, una trentina di anni fa, come la maggior parte delle fabbriche di stoffe di lana - immensi edifici affacciati sulla strada con più di cento finestre l'uno - fosse immersa nel silenzio e il loro costoso macchinario lasciato ad arrugginire, mentre le stoffe venivano tessute a mano nelle case dei tessitori per i proprietari di quelle stesse fabbriche.